Category Archives: Πολιτική Θεωρία

Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987

Louis Althusser

pdf:
Philosophy-of-the-Encounter

A profound exploration of questions of determinism and contingency, from Epicurus to Marx.
In the late 1970s and 1980s, Louis Althusser endured a period of intense mental instability during which he murdered his wife and was committed to a psychiatric hospital. Spanning this deeply troubling period, this fourth and final volume of political and philosophical writings reveals Althusser wrestling in a creative and unorthodox fashion with a whole series of theoretical problems to produce some of his very finest work. In his profound exploration of questions of determinism and contingency, Althusser developed a “philosophy of the encounter,” which he links to a hidden and subterranean tradition in the history of Western thought which stretches from Epicurus through Spinoza and Machiavelli to Marx, Derrida and Heidegger.

-Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης:

http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=860%20&Itemid=29

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΤΙΚΟΣ ΤΡΟΠΟΣ ΠΑΡΑΓΩΓΗΣ ΚΑΙ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΑΛΥΣΙΔΑ. Ο ΝΙΚΟΣ ΠΟΥΛΑΝΤΖΑΣ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΙΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΜΟΥ. Γιάννης Μηλιός και Δημήτρης Π. Σωτηρόπουλος

ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΤΙΚΟΣ ΤΡΟΠΟΣ ΠΑΡΑΓΩΓΗΣ
ΚΑΙ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΑΛΥΣΙΔΑ.
Ο ΝΙΚΟΣ ΠΟΥΛΑΝΤΖΑΣ
ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΙΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΜΟΥ.
Γιάννης Μηλιός και Δημήτρης Π. Σωτηρόπουλος

Mil-Sot_Poulantzas_new1

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Ο αϋλοποιημένος Μαρξ ή το πνεύμα του Ντεριντά

Τεύχος 90, περίοδος: Ιανουάριος – Μάρτιος 2005

του Pierre Macherey
μετάφραση Τάσος Μπέτζελος

«Πώς μπορεί να είναι εδώ, εκ νέου, όταν ο χρόνος του έχει παρέλθει;»1

Το 1993 διοργανώθηκε ένα συνέδριο αφιερωμένο στο μέλλον του μαρξισμού στις ΗΠΑ2, έναν από τους λίγους παγκοσμίως τόπους όπου το εν λόγω ερώτημα μοιάζει ακόμη και σήμερα να προκαλεί το ενδιαφέρον. Οι δύο διαλέξεις που, με αυτήν την ευκαιρία, ανέγνωσε ο Ντεριντά συγκεντρώθηκαν σε ένα βιβλίο υπό τον τίτλο Τα φαντάσματα του Μαρξ. Το εν λόγω λαμπερό και εμπνευσμένο βιβλίο (που, όπως και το μεγαλύτερο μέρος των όσων έχει γράψει ο συγγραφέας του, είναι ένα εξαίρετο έργο τέχνης, που έχει συνταχθεί με μια εκπληκτική μαεστρία, η οποία δεν αλλοιώνει καθόλου την τέλεια διαφάνεια της έκθεσής του) προτρέπει σε μια νέα ανάγνωση του έργου του Μαρξ, σε μια ελεύθερη επανιδιοποίηση της «κληρονομιάς» του, τόσο στο επίπεδο της θεωρίας όσο και στο επίπεδο της πρακτικής. Διότι, πρόκειται στ’ αλήθεια για μια κληρονομά, με την κυριολεξία του όρου: για εκείνο εν ολίγοις που, με κάθε έννοια, μπορεί να «επιστρέψει» από έναν νεκρό ή, κατά το κοινώς λεγόμενο, από έναν εκλιπόντα. Ο τίτλος του ντεριντιανού βιβλίου Τα φαντάσματα του Μαρξ αντηχεί προφανώς στον τίτλο του βιβλίου Ο Μαρξ είναι νεκρός, του J.-M. Benoist που εκδόθηκε το 19703. Ο πατέρας Μαρξ4 είναι νεκρός: ήρθε ο καιρός να επιστρέψει στα παιδιά του, να επιστρέψει σε εμάς, με τη μορφή στοιχειού ή φαντάσματος, για να του απευθύνουμε κελεύσματα, ικεσίες και εξορκισμούς, ή για να του επιστρέψουμε, όπως κάνει ο Άμλετ μπροστά στη σκιά του πατέρα του (η παραπομπή σ’ αυτήν τη σκηνή του σαιξπηρικού έργου επανέρχεται εν είδει leitmotiv κατά μήκος του ντεριντιανού κειμένου) την περίφημη φράση, την οποία ο ίδιος ο Μαρξ κατέστησε κληρονομιά του: «Well said, old Mole», «Σκάψε βαθιά, γεροτυφλοπόντικα!».

Η έκφραση «φαντάσματα του Μαρξ» γράφεται στον πληθυντικό διότι συνδυάζει τις δύο σημασίες της γενικής: την υποκειμενική και την αντικειμενική. Δεν δηλώνει μόνο ότι ο Μαρξ έγινε φάντασμα, για εμάς που είμαστε τα παιδιά του ή τα ορφανά του. Επικαλείται επίσης όλα τα φαντάσματα που στοιχειώνουν το έργο του Μαρξ, και του προσδίδουν, στο πλέον αναλλοίωτο φαινομενικά στοιχείο τού γράμματός του, μια κυριολεκτικά φα(ντα)σματική [spectrale] όψη. Ο Ντεριντά προτείνει στο βιβλίο του, κι εδώ βρίσκεται το ουσιώδες της θεωρητικής συνεισφοράς του, μια νέα ανάγνωση των έργων του Μαρξ στα πλαίσια της οποίας η αναφορά στα φαντάσματα παρεμβαίνει, όχι μόνο ως ένα σχήμα ρητορικού ύφους, αλλά και ως ένας προσδιορισμός των θέσεων που περιέχουν. Μ’ αυτόν τον τρόπο η κληρονομιά του Μαρξ τείνει προς την πλευρά αυτού που ο Ντεριντά αποκαλεί «φαντασματολογία» [hantologie]: επιστήμη των φαντασμάτων, επιστήμη αυτού που επανέρχεται, και θα λέγαμε επίσης, επιστήμη του «πνεύματος», καθόσον αυτό συνιστά, κατά βάθος, αυτό που επανέρχεται, εν είδει κληρονομιάς5. Τα κείμενα αυτά είναι επί της ουσίας: ο πρόλογος του Κομμουνιστικού Μανιφέστου, με την περίφημη επίκληση του «φαντάσματος του κομμουνισμού», το χωρίο της 18ης Μπρυμαίρ για την ανάσταση των νεκρών και την ιστορία ως επανάληψη, ο διάλογος με τον Στίρνερ για τον φαντασματικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ουσίας στην Γερμανική Ιδεολογία, και τέλος, στο άνοιγμα του Κεφαλαίου, οι στοχασμοί που αναφέρονται στον αινιγματικό χαρακτήρα του εμπορεύματος και ιδιαιτέρως στον φετιχισμό της πολιτικής οικονομίας που κάνει τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων να «επανέρχονται» στο φαντασιακό ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων.

Αυτή η προνομιακή αναφορά στα «φα(ντα)σματικά» χωρία του μαρξικού έργου προϋποθέτει ότι η ερμηνεία του πνεύματός του γίνεται με έναν τρόπο που «φιλτράρει» την κληρονομιά του6 και αναδεικνύει τη διαφορετικότητα των συνιστωσών της, οι οποίες δεν είναι πανομοιότυπα φα(ντα)σματικές. Ο Ντεριντά χρησιμοποιεί συστηματικά την έκφραση «φαντάσματα του Μαρξ» στον πληθυντικό, γιατί θέλει επίσης να διαιρέσει και να διυλίσει το περιεχόμενό της. «Όχι χωρίς τον Μαρξ, δεν υπάρχει μέλλον χωρίς αυτόν. Χωρίς την ανάμνηση και την κληρονομιά του Μαρξ: όπως και να είναι με έναν κάποιο Μαρξ, με την ιδιοφυία του, με ένα τουλάχιστον από τα πνεύματά του. Γιατί αυτή θα είναι η υπόθεσή μας ή μάλλον η ειλημμένη μας θέση: υπάρχουν πλείονα του ενός, πρέπει να υπάρχουν πλείονα του ενός»7. Πρέπει να υπάρχουν περισσότερα του ενός πνεύματα του Μαρξ, όχι κατ’ ανάγκην ομοιογενή μεταξύ τους: «Αυτό στο οποίο πρέπει ακατάπαυστα να επιστρέφουμε, εδώ όπως και αλλού, σχετικά με αυτό όπως και με κάθε άλλο κείμενο (και αναγνωρίζοντας εδώ ακόμα σε αυτήν την αξία του κειμένου μιαν απεριόριστη εμβέλεια), είναι μια απαραμείωτη ετερογένεια, μια εσωτερική μη μεταφρασιμότητα κατά κάποιο τρόπο. Δεν αποτελεί αναγκαστικά αδυναμία ή θεωρητική αστάθεια. Η έλλειψη συστήματος εδώ δεν συνιστά ελάττωμα. Αντίθετα η ετερογένεια αφήνεται να διανοιχτεί από την έμφραξη εκείνου που αναζωογονείται, έρχεται ή μέλλει να έρθει –παραδόξως από το άλλο… Και δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι ο Μαρξ συμφωνούσε με τον εαυτό του»8. Έτσι, το ζήτημα δεν είναι να διαφοροποιηθεί κανείς από τον Μαρξ, όπως προτείνουν όσοι αρνούνται την κληρονομιά του, θέλοντας έτσι να παραμείνουν ολοκληρωτικά κουφοί σ’ αυτό που εκφέρει η φωνή του φαντάσματος: θα έπρεπε κυρίως να διακρίνουμε τις εσωτερικές στο μήνυμά του αποκλίσεις, χωρίς να σταθούμε στην πλασματική ενότητα που ομόφωνα του αποδίδουν οι επαγγελματίες του μαρξισμού και του αντιμαρξισμού.

Με τις ιστορίες φαντασμάτων, ο Ντεριντά μοιάζει να ξαναπαίζει με την έκφραση που είχε χρησιμοποιήσει ο Κρότσε ως τίτλο σε ένα βιβλίο του για την εγελιανή φιλοσοφία: «Αυτό που είναι ζωντανό, αυτό που είναι νεκρό». Ένα φάντασμα, είναι μία «εμφάνιση» που βρίσκεται ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο, το είναι και το μη-είναι, την ύλη και το πνεύμα, ενώ συνάμα καταργεί αυτούς τους διαχωρισμούς. Και μια κληρονομιά, είναι επίσης αυτό που έρχεται στους ζωντανούς από τους νεκρούς, και αποκαθιστά μια μορφή ενότητας μεταξύ ζωής και θανάτου. «Πρέπει να επωμιστούμε την κληρονομιά του μαρξισμού, να επωμιστούμε το πιο “ζωντανό” τμήμα δηλαδή, παραδόξως, εκείνο που δεν έπαψε να αναζωπυρώνει το ζήτημα της ζωής, του πνεύματος ή του φα(ντα)σματικού, το ζήτημα ζωή-θάνατος πέραν της αντίθεσης μεταξύ ζωής και θανάτου. Αυτήν την κληρονομιά πρέπει να την επικυρώσουμε εκ νέου τροποποιώντας την τόσο ριζικά όσο χρειάζεται. Η επανεπικύρωση θα είναι πιστή σε κάτι που αντηχεί στην επίκληση του Μαρξ –ας πούμε ακόμα στο πνεύμα του κελεύσματός του– και συνάμα σύμφωνη με την έννοια της κληρονομιάς εν γένει»9. Καθότι μια κληρονομιά δεν είναι κάτι που μεταδίδεται αυτομάτως, αλλά συνιστά αντικείμενο επανιδιοποίησης: για να ακολουθήσει κανείς το πνεύμα του Μαρξ, για να υπακούσει στα κελεύσματά του, δεν θα πρέπει να επαναλάβει μηχανικά τον λόγο του, σαν να είχε ήδη γραφτεί, αλλά να επανεπικυρώσει ενεργητικά τη σημασία του, η οποία οφείλει εκ νέου να παραχθεί ή να αναπαραχθεί μέσω μιας ερμηνείας που θα φανερώνει αυτό που μέσα της παραμένει ζωντανό. «Αν η αναγνωσιμότητα ενός κληροδοτήματος ήταν δεδομένη, φυσική, διάφανη, μονοσήμαντη, αν δεν επικαλούταν και συνάμα αψηφούσε την ερμηνεία, δεν θα υπήρχε τότε τίποτα για να κληρονομηθεί»10. Στην πραγματικότητα δεν κληρονομούμε μόνο από το παρελθόν, και πρέπει μάλιστα να πούμε πως, δεν μπορούμε να κληρονομήσουμε τίποτα από αυτό που είναι νεκρό και δεν μπορεί να επιστρέψει: αλλά κληρονομούμε από αυτό που, από το παρελθόν, μένει ακόμη να έλθει, μετέχοντας σε ένα παρόν που δεν είναι παροντικό μόνον υπό τη φευγαλέα έννοια της επικαιρότητας, αλλά επιδιώκει να αποκαταστήσει έναν δυναμικό δεσμό ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον. «Να διερωτηθούμε που οδεύει, δηλαδή που να οδηγήσουμε τον μαρξισμό: που να τον οδηγήσουμε ερμηνεύοντάς τον, πράγμα που δεν γίνεται χωρίς μετατροπή – και όχι που μπορεί να μας οδηγήσει όπως είναι ή όπως ήταν κάποτε»11.

Με ποιον τρόπο επέρχεται αυτή η μετατροπή του πνεύματος του μαρξισμού μέσα από την ερμηνεία των «φαντασμάτων του Μαρξ» που προτείνει ο Ντεριντά; Από τη στιγμή που προσδιορίζει ως τόπο των σημερινών «εμφανίσεων» του Μαρξ το έδαφος στο οποίο εκτυλίσσονται φαντασματομαχίες, και ανάγει έτσι τη σκέψη του (η οποία μετατρέπεται σε αυτό που επιστρέφει σε εμάς και συνεπώς σε μια κληρονομιά) σε μια ιστορία φαντασμάτων, είναι προφανές ότι ο Ντεριντά, μέσω της υπερκριτικής12 που αποκαλεί αποδόμηση, έρχεται σε ρήξη με τις ερμηνείες της σκέψης του Μαρξ που τείνουν σε ένα είδος ομογενοποίησης, προβαίνοντας σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε απο-αποπραγμάτωση [dé-déréalisation] του περιεχομένου της: η εν λόγω ρήξη ανοίγει τον δρόμο σε μία νέα ερμηνεία, που προωθεί αντιθέτως την απο-οντολογικοποίηση του μηνύματος της μαρξικής σκέψης, σε συνάφεια με τη μορφή ενός Μαρξ, στο μέτρο του δυνατού, αϋλοποιημένου [dématérialisé], και άρα συνταυτισμένου με το ή τα φαντάσματά του. «Όταν, επί παραδείγματι, επικαλούμενο την ιστορία των ιδεών, το Μανιφέστο διακηρύχνει ότι “οι κυρίαρχες ιδέες” (die herrschenden Ideen) μιας εποχής ήταν πάντα ιδέες της “κυρίαρχης τάξης” (der herrschenden Klasse), είναι επιτρεπτό σε μιαν επιλεκτική κριτική να φιλτράρει την κληρονομιά αυτής της έκφρασης για να συγκρατήσει αυτό παρά το άλλο. Μπορούμε να εξακολουθήσουμε να μιλάμε για κυριαρχία μέσα σε ένα πεδίο δυνάμεων κρατώντας μετέωρη όχι μόνο την αναφορά σε αυτό το έσχατο έρεισμα που θα ήταν η ταυτότητα και η ταύτιση μιας κοινωνικής τάξης με τον εαυτό της, αλλά κρατώντας μετέωρη ακόμα και την πίστωση του Μαρξ σε εκείνο που ονομάζει ιδέα, τον καθορισμό του εποικοδομήματος ως ιδέας, παράσταση ιδεατή ή ιδεολογική, ήτοι τη λεκτική μορφή αυτής της παράστασης. Πόσο μάλλον που η έννοια της ιδέας συνεπάγεται τη μη αναγώγιμη γέννηση του φα(ντα)σματικού που σκοπεύουμε να επανεξετάσουμε εδώ»13. Είναι σαφές ότι ακυρώνεται έτσι η προκείμενη η οποία, στα πλαίσια μιας θεμελιωτικής προοπτικής που συνδυάζεται με μία επίκληση πλατωνισμού (θα συναντήσουμε ξανά πιο κάτω αυτήν την αναφορά), εγκαθιστά ένα αδιάβατο όριο ανάμεσα στην υλικότητα της βάσης και την πνευματικότητα του εποικοδομήματος, και τις περιορίζει δια παντός, μέσω μιας άκαμπτης τοπολογίας, στη διαφορά των αμοιβαίων «τόπων» τους.

Η νέα επιστήμη του πνεύματος που επιχειρεί να προωθήσει ο Ντεριντά, αντιπαραθέτοντας στις βεβαιότητες της οντολογίας τις πλασματικότητες της «φαντασματολογίας» του, καταλήγει συνεπώς στην επικύρωση μιας αμοιβαίας σχέσης επικοινωνίας μεταξύ του υλικού και του ιδεατού: υπάρχει μία υλικότητα της ιδέας, καθόσον είναι ένα φάντασμα στο οποίο το εμφανίζεσθαι αναμειγνύεται με το εξαφανίζεσθαι14· και υπάρχει μια ιδεατότητα της ύλης, καθόσον η ύλη δεν αποτελεί απλά αυτό που «υπάρχει» υπό την έννοια ενός δεδομένου, η απλή παρουσία του οποίου θα μπορούσε να διακοπεί δια παντός. Το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, που τιτλοφορείται «Εμφάνιση του αφανούς», αναπτύσσει ουσιαστικά αυτό το θέμα με βάση κυρίως την ανάλυση δύο «ορθόδοξων» κειμένων, τον «Άγιο Μαξ» της Γερμανικής Ιδεολογίας, και την ανάλυση του εμπορεύματος στην αρχή του Κεφαλαίου: από αυτά ο Ντεριντά επιχειρεί να συνάγει τα στοιχεία μιας θεωρίας της ιδεολογίας στον βαθμό που αυτή εγκαθίσταται ακριβώς στο ενδιάμεσο των δύο στοιχείων που είναι το υλικό και το πνευματικό: από την οπτική γωνία αυτού του ενδιάμεσου δεν υπάρχει πλέον τίποτε το καθαρά υλικό και/ή το καθαρά πνευματικό, αλλά υπάρχει μόνον ορατό αφανές, ανεπαίσθητο αισθητό, ή ασώματο που, καθώς το μαρτυρά η εμπειρία των φαντασμάτων, είναι εξίσου αϋλοποιημένο, σαν ένα υλικό στοιχείο με πνεύμα ή σαν ένα πνεύμα με ύλη.

Μ’ αυτόν τον τρόπο, φθάνοντας πίσω από τη σφοδρή κριτική του Μαρξ στον Στίρνερ, ο Ντεριντά αποκαλύπτει τη μυστική συνενοχή που τους ενώνει. Αν ο Μαρξ επιτίθεται μανιωδώς στο φτωχό άγιο Μα(ρ)ξ, που ταυτίζεται με τη φαιδρή μορφή του Σέλιγκα, αυτό γίνεται πρωτίστως διότι αντιτίθεται στο ίδιο του το αντίγραφο, σε ό,τι πιο στιρνεριανό υπάρχει μέσα του, έτσι όπως αποκαλύπτεται απ’ αυτήν την ανεξίτηλη αφοσίωση που δείχνει στα φαντάσματα καθώς θέλει να τα ξορκίσει όλα και να κάνει τα πάντα, έτσι ώστε, όταν δεν θα υπάρχουν, να είναι σαν να μην υπήρχαν ποτέ. Η μορφή αυτή είναι «του παράδοξου κυνηγιού (η οποία, πριν ακόμα από τον Πλάτωνα, θα διανύσει όλη την ιστορία της φιλοσοφίας, ακριβέστερα την έρευνα ή την οντολογική ιεροκρισία)»15. «Έλα να σε κυνηγήσω! Ακούς! Σε κυνηγώ! Σε καταδιώκω. Σε παίρνω καταπόδι, για να σε διώξω από εδώ. Δεν θα σε αφήσω ήσυχο. Και το φάντασμα δεν αφήνει τη λεία του, ήτοι τον διώκτη του. Στη στιγμή κατάλαβε ότι το κυνηγούμε μόνο και μόνο για να το κυνηγήσουμε. Κατοπτρικός κύκλος, κυνηγούμε για να κυνηγήσουμε, καταδιώκουμε, παίρνουμε στο κατόπι κάποιον για να τον τρέψουμε σε φυγή, αλλά τον τρέπουμε σε φυγή, τον απομακρύνουμε, τον εκδιώκουμε για να τον αναζητήσουμε και να παραμείνουμε διώκτες του»16. Διαγιγνώσκεται εδώ το ριζικά απ-αρνητικό στοιχείο αυτού του κατοπτρικού κυνηγιού που επικαλείται την πραγματικότητα του πραγματικού, για να την αντιδιαστείλει στον κατοπτρικό, φαντασματικό, φαντασιακό ή φαντασιωτικό χαρακτήρα της ιδεατής θεώρησης [spéculation] που δεν παρέχει, υποτίθεται, παρά ένα ατελές αντίγραφο αυτής της πραγματικότητας. Και τι θα γινόταν αν σ’ αυτήν την ασταθή σχέση, οι όροι της οποίας δεν σταματούν να αντιστρέφονται, το αντίγραφο έπαιρνε τη θέση του πρωτοτύπου; Εάν η λεία, κατά τη διάρκεια αυτού του κατοπτρικού κυνηγιού, έπαιρνε τη θέση του κυνηγού; Εάν το πραγματικό, εν ονόματι του οποίου ξορκίζεται και αποδιώχνεται η εμφάνιση, δεν ήταν αυτό το ίδιο παρά αντίγραφο του δικού του αντίγραφου; Εάν αποδεικνυόταν αδύνατο να ξεφύγει κανείς από τον κύκλο αυτής της θεωρησιακής διαδικασίας; Αυτή ακριβώς η ανησυχία μοιάζει να υποσκάπτει μυστικά την κριτική που απευθύνει ο Μαρξ στον Στίρνερ, σπρώχνοντάς την πιο μπροστά από εκεί που ήταν, καθόσον αυτός που, στα τυφλά και εξόφθαλμα, την εξαπολύει, πέφτει στην παγίδα του μιμητισμού και της ταύτισης. Δεν απελευθερώνεται κανείς τόσο εύκολα από τα φαντάσματα: οι εμφανίσεις τους είναι τόσο περισσότερο συχνές όσο περισσότερο προσπαθεί να τις αποκρούσει ή να τις απαρνηθεί (σαν να έφτανε να δηλώσει πως δεν είναι τίποτα για να εξαφανιστούν). Και θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι ο Χέγκελ ήταν ο πρώτος που κατανόησε ότι μια θεμελιακή «αρνητικότητα» στοιχειώνει τη θέση αυτή που πραγματεύεται το είναι ως είναι, ή το πραγματικό ως πραγματικό, και τίποτε άλλο. Να αντιπαραθέσουμε το θεωρησιακό στο πραγματικό, θα σήμαινε τότε να αναγνωρίσουμε τη μυστηριακή συγγένειά τους, η οποία τα καθιστά αδιαχώριστα, και μετατρέπει την οντολογία σε φαντασματολογία, και αντιστρόφως.

Αναντίρρητα, ο Μαρξ ξεκίνησε –και το ζητούμενο είναι να δούμε αν έμεινε σ’ αυτό– ταυτίζοντας την ιδεολογία με μια μυστικοποίηση, υπό την αυστηρή έννοια της παραγωγής μύθων ή μυθευμάτων που μεταθέτουν το εγκόσμιο παιχνίδι της πραγματικής ζωής, καθώς το εξιδανικεύουν και το ιεροποιούν. «Η διαπραγμάτευση του φαντασματικού στοιχείου στη Γερμανική Ιδεολογία αναγγέλλει και επικυρώνει το απόλυτο προνόμιο που αποδίδει πάντα ο Μαρξ στη θρησκεία, στην ιδεολογία ως θρησκεία, μυστικιστική ή θεολογική, μέσα στην ανάλυση της ιδεολογίας εν γένει»17. Όπως ακριβώς το είχε αναλύσει ο Φόιερμπαχ στην Ουσία του χριστιανισμού, τα σκιερά μυστήρια και τα θεωρησιακά φαντάσματα σχηματίζονται στο ενδιάμεσο που χωρίζει το Diesseits από το Jenseits, το εδώ από το επέκεινα, τη γη από τον ουρανό: κατά τον Ντεριντά ο Μαρξ παρέμεινε πιστός σ’ αυτήν την προκείμενη μέχρι τέλους, αφού με βάση αυτήν ακριβώς δομείται ολόκληρη η ανάλυση του φετιχισμού στο πρώτο μέρος του Πρώτου Βιβλίου του Κεφαλαίου. Αντιπαραθέτοντας τον μυστικιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος σε ό,τι συνιστά το πραγματικό και ενεργό του σώμα, στο εμπόρευμα ως «σάρκα και οστά», εν ολίγοις στη χρηστική του αξία, και επιχειρώντας να εξηγήσει την αλχημιστική μεταστοιχείωση που κάνει τη μία πλευρά του εμπορεύματος να παίρνει τη θέση της άλλης, ο Μαρξ ξαναπιάνει το αμφίσημο εγχείρημα που τοποθετείται ανάμεσα στην οντολογία και τη φαντασματολογία, αναδεικνύοντας έτσι τον τρόμο αλλά και την παρωδία, μιας γεμάτης από φαντάσματα πραγματικότητας, η οποία δεν είναι ενδεχομένως παρά το φά(ντα)σμα του εαυτού της και της ίδιας της «πραγματικότητάς» της. Η οικονομία αυτή, θρησκευτική προτού να γίνει πολιτική, εξομοιώνει το είναι με τις εικόνες του, όπως επίσης το αισθητό με το ανεπαίσθητο, που αποτελεί επίσης ένα υπεραισθητό, ή το υπεραισθητό του αισθητού. «Το Πράγμα δεν είναι νεκρό ούτε ζωντανό, είναι νεκρό και συνάμα ζωντανό. Επιβιώνει. Δόλια, επινοητική και μηχανική ταυτόχρονα, εφευρετική και απρόβλεπτη, αυτή η πολεμική μηχανή είναι ένα θεατρικό κατασκεύασμα, μια μηχανή18. Αυτό που μόλις είδαμε να περνά στη σκηνή, ήταν μία εμφάνιση, μια οιονεί θεότητα –ουρανοκατέβατη ή βγαλμένη απ’ τη γη»19. Σε ένα κόσμο που κατέστη θέαμα για τον ίδιο του τον εαυτό, τεχνητή θεώρηση της φυσικής του τάξης, τα πράγματα παρουσιάζονται διαφορετικά από αυτό που «είναι»: η οικονομική «πραγματικότητα» στηρίζεται σε αυτό ακριβώς το διπλό παιχνίδι που κάνει τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων να εμφανίζονται ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων, και αντιστρόφως. Αυτό ακριβώς φαίνεται πως λέει κι ο Μαρξ: «Το μυστηριώδες της μορφής-εμπόρευμα συνίσταται λοιπόν απλούστατα στο ότι αντανακλά στους ανθρώπους τα κοινωνικά χαρακτηριστικά των προϊόντων της δουλειάς τους σαν υλικά χαρακτηριστικά των προϊόντων της εργασίας, σαν φυσικές κοινωνικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων, και γι’ αυτό η κοινωνική σχέση των παραγωγών με τη συνολική εργασία φαίνεται σ’ αυτούς σαν μια κοινωνική σχέση αντικειμένων που υπάρχει έξω απ’ αυτούς. Μ’ αυτό το quid pro quo τα προϊόντα της εργασίας γίνονται εμπορεύματα, αισθητά υπεραισθητά ή κοινωνικά πράγματα»20.

Αλλά, συνεχίζει ο Ντεριντά, την ίδια στιγμή που ο Μαρξ αναγνωρίζει τον φα(ντα)σματικό χαρακτήρα της πραγματικότητας, τον απαρνείται, καθόσον παίρνει το ίδιο ρίσκο με τον Στίρνερ αντιστρέφοντας αυτήν την πραγματικότητα σε εικόνα της εικόνας της: «Λέγοντας ότι το ίδιο πράγμα, για παράδειγμα το ξύλινο τραπέζι, εισάγεται στη σκηνή σαν εμπόρευμα, αφού πρώτα ήταν ένα συνηθισμένο πράγμα στη χρηστική του αξία, είναι σαν να αποδίδουμε μια προέλευση στη φαντασματική στιγμή. Ο Μαρξ φαίνεται να υπονοεί ότι η χρηστική αξία παρέμεινε άθικτη. Ήταν αυτό που ήταν, χρηστική αξία ταυτόσημη με τον εαυτό της. Η φαντασμαγορία, όπως το κεφάλαιο, θα άρχιζε με την ανταλλακτική αξία και τη μορφή-εμπόρευμα. Μονάχα τότε το φάσμα “εισάγεται στη σκηνή”. Πρωτύτερα, κατά τον Μαρξ, δεν ήταν εκεί. Ούτε καν για να κατατρύχει τη χρηστική αξία. Ωστόσο από πού προέρχεται η βεβαιότητα που αφορά το προηγούμενο στάδιο, εκείνο της υποτιθέμενης χρηστικής αξίας, επακριβώς, μιας χρηστικής αξίας αμέτοχης σε όλα αυτά που συγκροτούν την ανταλλακτική αξία και τη μορφή-εμπόρευμα; Τι μας βεβαιώνει γι’ αυτή τη διάκριση;»21 Στην οντολογική προκείμενη που επιβεβαιώνει τον πρωταρχικό χαρακτήρα της χρηστικής αξίας, εν είδει απόλυτης απαρχής ή προτύπου, η οποία θα ήταν προτερόχρονη σε σχέση με όλες τις αναπαραστάσεις της, που είτε παράγονται απ’ αυτήν είτε την παραποιούν, η φαντασματολογική αποδόμηση αντιπαραθέτει την εξής υποψία: «Απεναντίας, υποβάλλουμε τη σκέψη ότι, πριν από τη θεατρική κίνηση αυτής της στιγμής, πριν από το “αφότου εισάγεται στη σκηνή σαν εμπόρευμα, μετατρέπεται σε αισθητό υπεραισθητό πράγμα”, το φάντασμα έχει κάνει την εμφάνισή του χωρίς να εμφανισθεί αυτοπροσώπως, ασφαλώς και εξορισμού, έχοντας όμως ήδη ανασκάψει μέσα στη χρηστική αξία, μέσα στην ισχυρογνωμοσύνη του ξεροκέφαλου ξυλοτράπεζου, την επανάληψη (άρα την υποκατάσταση, την ανταλλαξιμότητα, την επαναληπτικότητα, την απώλεια της ιδιοτυπίας ως εμπειρία της ιδιοτυπίας, τη δυνατότητα του κεφαλαίου) χωρίς την οποία μια χρήση δεν θα καθοριζόταν ποτέ»22. Μ’ αυτόν τον τρόπο η μεγάλη σκηνή του εξορκισμού με την οποία ανοίγει το Κεφάλαιο δεν κάνει τίποτα άλλο από το να επαληθεύει την άφευκτη παρουσία-απουσία αυτών των φαντασμάτων από την οποία δεν γλιτώνει κανείς, κυρίως δε όποιος αποπειράται να αμφισβητήσει το βάρος της πραγματικότητάς τους: διότι οι εικόνες αυτές, αν και εικόνες δεν παύουν να είναι πραγματικές, και ενδεχομένως ακόμη πιο πραγματικές.

Τα φαντάσματα του Μαρξ αποστέλλονται έτσι στον κύκλο της εμφάνισής τους: κι αν υπάρχει μια αυταπάτη που τούτη η χειρονομία γκρεμίζει, πρόκειται γι’ αυτήν που συνήθως μας κάνει να αποδίδουμε έναν απλό και πρωταρχικό χαρακτήρα στο πραγματικό-είναι. Η μορφή του Μαρξ που προκύπτει από μια τέτοια ανάλυση είναι, όπως ειπώθηκε από την αρχή, η μορφή ενός αϋλοποιημένου Μαρξ. Το βιβλίο που μόλις πριν λίγο καιρό αφιέρωσε ο Μπαλιμπάρ στη Φιλοσοφία του Μαρξ, στο οποίο παραπέμπει σε αρκετές περιπτώσεις ο Ντεριντά, μοιάζει κι αυτό να κινείται στην κατεύθυνση μιας ενσωμάτωσης της φαινομενικότητας στο πραγματικό, ενσωμάτωσης που απαγορεύει να χαράξουμε ανάμεσά τους μια θεμελιώδη διαχωριστική γραμμή: «Ο φετιχισμός δεν αποτελεί υποκειμενικό φαινόμενο ή εσφαλμένη αντίληψη της πραγματικότητας –όπως θα ήταν, για παράδειγμα μια οφθαλμαπάτη ή μια προκατειλημμένη δοξασία. Αποτελεί μάλλον τον τρόπο με τον οποίο η πραγματικότητα (μια ορισμένη κοινωνική μορφή ή δομή) δεν μπορεί να μην φαίνεται. Και αυτό το ενεργητικό “φαίνεσθαι” (συγχρόνως Schein και Erscheinung, δηλαδή ομοίωμα και φαινόμενο) αποτελεί μια αναγκαία διαμεσολάβηση ή λειτουργία, δίχως την οποία, μέσα σε δεδομένες ιστορικές συνθήκες, η ζωή της κοινωνίας πολύ απλά θα ήταν αδύνατη. Η κατάργηση της φαινομενικότητας ισοδυναμεί με αναίρεση της κοινωνικής σχέσης»23. Κατά κάποιον τρόπο, ο Μπαλιμπάρ λέει το ίδιο πράγμα με τον Ντεριντά, αλλά το λέει υπό την αντίστροφη έννοια, στην προοπτική ενός επανυλοποιημένου [rematérialisé], θα λέγαμε, Μαρξ, που αποδίδει στις «φαινομενικότητες» της ιδεολογίας το βάρος της πραγματικότητάς τους, αντί να αρνείται κάθε φαινομενικότητα πραγματικότητας στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τη βαθύτερη έμπνευση που θεμελιώνει το εγχείρημα της αποδόμησης. Αυτό το εγχείρημα, που ωθεί τον Μαρξ προς την πλευρά των φαντασμάτων του, πετυχαίνει πλήρως τον στόχο του μόνο αν φιλτράρει σε τέτοιο βαθμό την κληρονομιά του, ώστε στο τέλος να μην συγκρατήσει από το Κεφάλαιο παρά μόνο το πρώτο μέρος του Πρώτου Βιβλίου: ο Μαρξ χωρίς τις κοινωνικές τάξεις, χωρίς την εκμετάλλευση της εργασίας, χωρίς την υπεραξία κινδυνεύει στην πραγματικότητα να μην είναι παρά φάντασμα του εαυτού του.

Ως προς αυτό οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι ο Ντεριντά δηλώνει ξεκάθαρα τη θέση του: «Αντιτασσόμαστε σε δύο κυρίαρχες τάσεις: αφενός, στις πιο άγρυπνες και νεωτερικές επαν-ερμηνείες του μαρξισμού που γίνονται από ορισμένους μαρξιστές (Γάλλους κυρίως, και γύρω από τον Αλτουσέρ) οι οποίοι πίστεψαν μάλλον ότι όφειλαν να αποτολμήσουν την αποσύνδεση του μαρξισμού από κάθε τελεολογία ή από κάθε μεσσιανική εσχατολογία (πρόθεσή μου πάντως είναι να αντιδιαστείλω τη μία από την άλλη)· αφετέρου, στις αντι-μαρξιστικές ερμηνείες που προσδιορίζουν τη χειραφετητική τους εσχατολογία προσδίδοντάς της πάντα αποδομήσιμα οντο-θεολογικά περιεχόμενα. Μια αποδομητική σκέψη, αυτή που με απασχολεί εδώ, επανερχόταν πάντα στο μη αναγώγιμο της κατάφασης, και συνεπώς της υπόσχεσης, όπως και στη μη αποδομησιμότητα μιας ορισμένης ιδέας περί δικαιοσύνης (εν προκειμένω αποσυνδεδεμένης από το δίκαιο)»24. Αλλά δεν γίνεται τότε να μη θέσουμε το εξής ερώτημα: αυτή η θέση περί ενός μη αποδομήσιμου στοιχείου, που με τον τρόπο της θυμίζει το καρτεσιανό cogito, δεν θα μπορούσε και η ίδια να θεωρηθεί ως ένα φάντασμα, ως το φάντασμα ή το «πνεύμα» του Ντεριντά25;

1 Ζακ Ντεριντά, Τα φαντάσματα του Μαρξ, εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα, 1995, μετάφραση: Κ. Παπαγιώργης, σ. 69 (στο εξής: ΦΜ, –σε ορισμένα σημεία η ελληνική μετάφραση έχει τροποποιηθεί ελαφρώς, ΣτΜ).

2 Whither Marxism? (Πού πηγαίνει ο μαρξισμός;), διεθνές συνέδριο που διοργανώθηκε τον Απρίλιο του 1993 από τους B. Magnus και S. Cullenberg στο Πανεπιστήμιο Riverside της Καλιφόρνια.

3 ΦΜ, σ. 121, σημ. 6: «Ο τίτλος του ανά χείρας βιβλίου μπορεί να διαβαστεί σαν μια απάντηση στο βιβλίο του J.-M. Benoist, όσο χρόνο κι αν πήρε για να γραφεί ή όσο χρόνο κι αν έχασε, άκαιρα, εξαιτίας ενός φαντάσματος».

4 «Η οιωνεί πατρική μορφή του Μαρξ» (ΦΜ, σ. 26).

5 Ως προς αυτά τα σημεία, ο Ντεριντά έχει εξηγηθεί από το βιβλίο του De l’esprit (1987).

6 ΦΜ, σ. 75, ο Ντεριντά μιλά για μια «κριτική κληρονομιά».

7 ΦΜ, σ. 26.

8 ΦΜ, σσ. 48-49.

9 ΦΜ, σ. 74.

10 ΦΜ, σ. 29.

11 ΦΜ, σ. 80.

12 Έρχεται βέβαια στον νου μας η «κριτική κριτική» των νεαρών εγελιανών με τους οποίους ο ίδιος ο Μαρξ είχε έρθει σε αντιπαράθεση.

13 ΦΜ, σ. 76.

14 «Μέσα στην εμφάνιση ενυπάρχει κάτι χαμένο έστω και σαν επανεμφάνιση του χαμένου» (ΦΜ, σ. 18).

15 ΦΜ, σ. 176. Η αναφορά στον Πλάτωνα αναπτύσσεται στη σ. 183.

16 ΦΜ, σ. 175.

17 ΦΜ, σ. 184.

18 Ελληνικά στο πρωτότυπο. [ΣτΜ]

19 ΦΜ, σ. 190.

20 Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1978, Τόμος Πρώτος, σ. 85, μετάφραση: Π. Μαυρομμάτης.

21 ΦΜ, σ. 197.

22 ΦΜ, σ. 199.

23 Μπαλιμπάρ, Η φιλοσοφία του Μαρξ, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα, 1996, σ. 101, μετάφραση-επιμέλεια: Ά. Στυλιανού. Ολόκληρο το τρίτο κεφάλαιο αυτού του βιβλίου (σσ. 71-129) είναι αφιερωμένο στο ζήτημα της ιδεολογίας.

24 ΦΜ, σσ. 114-115.

25 Την κριτική αυτή ο Macherey τη συνοψίζει ως εξής, σχολιάζοντας το κείμενό του για το βιβλίο του Ντεριντά: «Ως προς αυτό το σημείο, οφείλω να πω ότι, στη σκέψη του Ντεριντά, κάτι με σταματάει, και αυτό ακριβώς υπαινισσόμουν στο συμπέρασμα του κειμένου μου για Τα φαντάσματα του Μαρξ: είναι η ιδέα ενός μη-αποδομήσιμου στοιχείου, που συνιστά, κατά βάθος, την ίδια την αποδόμηση ή της παρέχει το θεμέλιό της. Γιατί θα έπρεπε να ξεφεύγει η αποδόμηση από το εγχείρημα της αποδόμησης;» (Pierre Macherey, Histoires de dinosaure, Paris, 1999, PUF, σ. 263). [ΣτΜ]

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Χτίζοντας το σοσιαλισμό του 21ου αιώνα: Η λογική του κράτους

Μάικλ Λίμποβιτς

97840047-Χτίζοντας-το-σοσιαλισμό-του-21ου-αιώνα-Μάικλ-Λίμποβιτς

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Σεμινάρια, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Ηλίας Ιωακείμογλου, μέρος α’: Διαβάζοντας τον Μαρξ ανάποδα. Τι είναι και τι θέλει η οικονομική θεωρία

Σεμινάρια, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Ηλίας Ιωακείμογλου, μέρος α’: Διαβάζοντας τον Μαρξ ανάποδα. Τι είναι και τι θέλει η οικονομική θεωρία.

«Η σειρά αυτή των μαθημάτων, στα οποία εισηγητής ήταν ο Ηλίας Ιωακείμογλου, ήταν μια εισαγωγή στις βασικές έννοιες που χρησιμοποίησε ο Μαρξ στην κριτική του στην πολιτική οικονομία, όπως διατυπώθηκαν στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Είναι βέβαιο ότι εννέα μαθήματα, προφανώς, δεν αρκούν για την βαθιά κατανόηση ενός έργου για το οποίο εδώ και εκατόν πενήντα περίπου χρόνια, υπάρχει μια διαρκής συζήτηση (και ερμηνείες επί ερμηνειών) σε εξέλιξη. Ελπίζουμε όμως πως, όπως όλοι όσοι παρακολούθησαν αυτή τη σειρά μαθημάτων, έτσι και ο αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι πρόκειται για μια προσπάθεια ουσιαστικής γνωριμίας, εξοικείωσης, με έννοιες που για τους περισσότερους από εμάς (και όχι μόνο) φάνταζαν έως τώρα άγνωστες. Μ’ αυτή την έννοια πρόκειται για ένα πρώτο βήμα, που ανοίγει ένα καινούργιο δρόμο στην κατεύθυνση κατανόησης και μελέτης των αντιλήψεων του Μαρξ.
ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΤΙ ΖΗΤΑΕΙ Η ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ
εδώ: 1ioakeimog

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Φουκώ και Μαρξ Pierre Macherey

Φουκώ και Μαρξ
Pierre Macherey

μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος

Εκτός Γραμμής, 2013
92 σελ.

βιβλίο: macherey_foucaultmarxtoparagwgikoupokeimeno

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Η φιλοσοφία του Μαρξ, Étienne Balibar

Η γενική επιδίωξη αυτού του βιβλίου είναι να κατανοηθεί και να εξηγηθεί γιατί θα συνεχίσουμε να διαβάζουμε τον Μαρξ στον εικοστό πρώτο αιώνα, όχι απλώς ως μνημείο του παρελθόντος, αλλά ως επίκαιρο συγγραφέα, λόγω των ερωτημάτων που θέτει και των εννοιών που προτείνει στη φιλοσοφία.

μετάφραση: Άρης Στυλιανού. Νήσος, 1996

βιβλίο: Η-Φιλοσοφία-Του-Μάρξ

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Ο αδαής δάσκαλος | του Ζακ Ρανσιέρ

Ο αδαής δάσκαλος

Πέντε μαθήματα πνευματικής χειραφέτησης

Ζακ Ρανσιέρ
μετάφραση: Δάφνη Μπουνάνου

Νήσος, 2008

βιβλίο:
11 Ο-Αδαής-Δάσκαλος-Ζακ-Ρανσιέρ

Το 1818, ο Ζοζέφ Ζακοτό, ένας εξόριστος Γάλλος δάσκαλος στο Πανεπιστήμιο της Λουβέν, ανακάλυψε μια αντισυμβατική μέθοδο διδασκαλίας που έσπειρε τον πανικό στη μορφωμένη Ευρώπη. Μη γνωρίζοντας φλαμανδικά, ο Ζακοτό κατάφερε να διδάξει στα γαλλικά Φλαμανδούς μαθητές που δεν γνώριζαν γαλλικά. Η γνώση, συμπέρανε ο Ζακοτό, δεν είναι απαραίτητη στη διδασκαλία, ούτε η εξήγηση απαραίτητη στη μάθηση. Τα αποτελέσματα αυτού του ασυνήθιστου πειράματος παιδαγωγικής τον οδήγησαν στη διαπίστωση ότι όλοι οι άνθρωποι είναι εξίσου νοήμονες. Βασισμένος σε αυτήν τη διαπίστωση, ο Ζακοτό επινόησε μια φιλοσοφία και μια μέθοδο που ονόμασε πνευματική χειραφέτηση, μια μέθοδο που επιτρέπει, για παράδειγμα, σε αναλφάβητους γονείς να διδάξουν οι ίδιοι τα παιδιά τους.

Με αυτό το βιβλίο ο Γάλλος φιλόσοφος Ζακ Ρανσιέρ επιτίθεται στις τρέχουσες εκπαιδευτικές και κοινωνιολογικές θεωρίες προτείνοντας μια ριζοσπαστική αναδιατύπωση των όρων εξασφάλισης της ισότητας αλλά και της ελευθερίας.

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Η θεωρία του Μαρξ για τον καπιταλισμό

Πλευρές μιας θεωρητικής και πολιτικής ρήξης

Γιάννης Μηλιός, Δημήτρης Δημούλης, Γιώργος Οικονομάκης

Νήσος, 2005

βιβλίο: Η Θεωρία του Μαρξ για τον Καπιταλισμό

Το βιβλίο μελετά την εννοιολογική σχέση μεταξύ της Κλασικής Πολιτικής Οικονομίας και του Μαρξισμού, ερευνώντας την μαρξική θεωρία της αξίας και τη σημασία της για τα σύγχρονα ζητήματα της οικονομικής ανάλυσης, όπως αυτά της κυκλοφορίας του κοινωνικού κεφαλαίου, της ποσοτικής θεωρίας του χρήματος, των οικονομικών κρίσεων, της οικονομικής εκμετάλλευσης και της ιδεολογικής της συγκάλυψης.
Η παρούσα έκδοση δεν απευθύνεται μόνο σε φοιτητές οικονομικών επιστημών και σε οικονομολόγους, αλλά και σε όσους συνδέονται με το εργατικό κίνημα και, ως εκ τούτου, ενδιαφέρονται άμεσα για την μαρξική θεωρία της κοινωνίας και για τη σύγχρονη συζήτηση σχετικά με τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής.

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία

Για την έννοια της διατομικότητας. Μπαλιμπάρ και Σπινόζα

Θέσεις, Τεύχος 95, περίοδος: Απρίλιος – Ιούνιος 2006

του Μιχάλη Μπαρτσίδη

Η έννοια και η θεωρία της διατομικότητας (transindividualite) αποτελεί μια, σχετικά πρόσφατη, μεγάλη φιλοσοφική παρέμβαση του Ετιέν Μπαλιμπάρ (Etienne Balibar). Ο φιλοσοφικός χαρακτήρας της πρέπει να νοηθεί με την πιο αυστηρή έννοια και να ενταχθεί στην τωρινή συζήτηση για το πρόβλημα της ατομικότητας ή γενικότερα των μορφών ιστορικής ύπαρξης, όπως εκείνες της μάζας, της τάξης, του multitudo. Αποτελεί, επίσης, μια μεγάλη φιλοσοφική παρέμβαση και στο μαρξισμό, αφού προσφέρει νέες αφετηρίες για τον ορισμό των κοινωνικών σχέσεων, πέρα από τα όρια της έννοιας του «τρόπου παραγωγής» και των αναλύσεων που βρίσκουμε στα έργα του Μαρξ. Πρόκειται για την «επανεξέταση της μαρξιστικής έννοιας της “κοινωνικής σχέσης”, ως σχέση εξωτερική της πολιτικής και ανεξάρτητη από την παρέμβασή της» (Balibar 1990a: 88).

Στα πρώτα στάδια των επεξεργασιών του για την ατομικότητα στον Σπινόζα, στις αρχές της δεκαετίας του ’80, ο Μπαλιμπάρ διαπνεόταν από την ιδέα ότι «ο πυρήνας της Ηθικής αποτελεί ανάλυση των κοινωνικών σχέσεων » (Balibar 1996 [1989]: 257). Την περίοδο εκείνη, με την εργασία του σχετικά με την οντολογία του Σπινόζα ως μια «σχεσιακή οντολογία», πρότεινε μια γενική θεωρία της επικοινωνίας, μια φιλοσοφία των τρόπων επικοινωνίας. Αργότερα (1993), δίνει στη θεωρία αυτή τον όρο διατομικότητα, ανακαλύπτοντας συγχρόνως ότι ο όρος αλλά και ένας πλήρης ορισμός της έννοιας υπήρχε στο βιβλίο του Γάλλου φιλοσόφου Gilbert Simondon, L’ individuation psychique et collective (1989 [1955]). Σχετικά με το βιβλίο αυτό υπάρχει μια ενδιαφέρουσα βιβλιογραφική ιστορία που δεν είναι της παρούσης. Σημειώνουμε μόνον ότι τον Σιμοντόν (Simondon) υπέδειξε πρώτος ο Ντελέζ (Deleuze 1988[1986]: 119) και έμελλε να αποτελέσει την κοινή πηγή έμπνευσης των σύγχρονων αναλύσεων για την ατομικότητα. Πρόσφατο παράδειγμα ενσωμάτωσης της θεωρίας του Σιμοντόν αποτελούν η σχολή των Multitudes και η ιταλική μετα-εργατιστική σχολή (Πάουλο Βίρνο [Paulo Virno] κ.λπ.) [2] .

Τι είναι η διατομικότητα; Είναι μια νέα έννοια η οποία μας παρέχει τη δυνατότητα, που ως τώρα δεν είχαμε, αφ’ ενός, να συλλάβουμε την παραγωγή του ατόμου και τη συγκρότηση της κοινωνίας ως ενιαία και ταυτόχρονη διαδικασία και μάλιστα διαδραστική. Μας προσφέρεται μια έννοια η οποία μας βοηθά να ξεπεράσουμε τον προκαθορισμό του ατόμου από την κοινωνία ή το αντίστροφο, να αντιμετωπίσουμε το άτομο ως μια ανοιχτή σχέση καθορισμού αλλά και ως μια σχέση δημιουργική, να αντιμετωπίσουμε την ελευθερία και, τελικά, την πολιτική. Αφ’ ετέρου, η διατομικότητα αναφέρεται τόσο στην κοινωνική σχέση όσο και στη γνώση της. Για την απόδοση της έννοιας της διατομικότητας, καθ’ όσον πρόκειται για ένα νέο πεδίο, ίσως είναι σημαντικότερη μια εισαγωγικού τύπου ανασυγκρότησή της. Ο καταλληλότερος τρόπος είναι να θέσουμε δύο, συναφείς με το πρόβλημα, κλασικές φιλοσοφικές διακρίσεις, τις οποίες οφείλουμε να υπερβούμε και να παρακολουθήσουμε έτσι συντομότερα τη διαδρομή από αυτές προς έναν θετικό ορισμό της έννοιας.

1. Ο αρνητικός ορισμός

Ας πάρουμε τα πράγματα με τη σειρά: στον Μπαλιμπάρ απαντώνται δύο είδη ορισμών της διατομικότητας, ένας αρνητικός και ένας θετικός. Το γεγονός αυτό, όπως θα δούμε, δεν είναι καθόλου χωρίς σημασία, αφού για να περάσει κανείς από την απόρριψη στον θετικό προσδιορισμό μεσολαβούν κάποιοι μετασχηματισμοί. Ο αρνητικός ορισμός (της διατομικότητας) αναφέρεται στο τι δεν είναι η ατομικότητα. Το άτομο δεν είναι δεδομένο εκ των προτέρων και αφηρημένο, αλλά παράγεται και κατασκευάζεται. Επίσης, δεν είναι το μέρος στο οποίο κατοικεί μια ουσία, η οποία είναι η ουσία του όλου. Αυτό που αμφισβητείται εδώ είναι ένας τύπος σχέσης μεταξύ δύο όρων, ο τύπος της διάκρισης ή του δυϊσμού. Στο πλαίσιο ενός δυϊσμού ή μιας διάκρισης ο ένας από τους δύο όρους έχει την πρωτοκαθεδρία, ούτως ώστε ο άλλος όρος να ανάγεται σ’ αυτόν. Με την αναγωγή αυτή, όμως, συγκροτείται μια εσωτερική ιεραρχία, η οποία συνοδεύεται από την έκφραση ή την αντιπροσώπευση του ενός όρου από τον άλλο. Με άλλα λόγια, ενώ δεν επικοινωνούν, εντούτοις ανάγεται ο ένας στον άλλο.

Η μορφή της απόρριψης –το τι δεν είναι– αποτελεί το πρώτο βήμα για την υπέρβαση ενός οντολογικού δυϊσμού. Το βήμα αυτό οδηγεί κατ’ αρχήν στην αποδοχή της αμοιβαιότητας μεταξύ των δύο όρων, δηλαδή στη σχέση αλληλεπενέργειας. Η υπέρβαση της διάκρισης συνίσταται σε μια ανατροπή της παραδοσιακής έννοιας της ουσίας. Αυτή την ανατροπή δηλώνει, με την ισχυρή της σημασία, η έκφραση «οντολογία της σχέσης», την οποία χρησιμοποιεί ο Μπαλιμπάρ. Με την ανατροπή αυτή συλλαμβάνεται η ουσία ως σχέση. Εδώ πρόκειται, βεβαίως, και για μια νέα τοποθέτηση, μια διέξοδο στο φιλοσοφικό πρόβλημα της σχέσης. Η κατηγορία της σχέσης δεν αναφέρεται σε μια διανοητική σύγκριση πραγμάτων, ούτε σε μια σχέση στην οποία έρχονται αντιμέτωπες ιδέες. Αντιθέτως, θέτει την αντικειμενική («πραγματική») ύπαρξη της σχέσης. [3] Προκύπτει, λοιπόν, ένας άλλος τύπος σχέσης, σύμφωνα με τον οποίο κανείς από τους δύο όρους δεν ανάγεται στον άλλο, είναι δηλαδή ασυμφιλίωτοι και, εντούτοις, ορίζονται σε μια σχέση επικοινωνίας και διάδρασης. Πρόκειται δηλαδή για μια σχέση έντασης, σχέση ενός πεδίου.

Έχοντας αυτές τις γενικές παρατηρήσεις υπόψη, η διατομική σχέση, έτσι όπως την εννοεί ο Μπαλιμπάρ, επιτρέπει: πρώτον, να συλλάβουμε την κοινωνική σχέση πέρα από τον οντολογικό δυϊσμό: άτομο vs. όλον-κοινωνία και, δεύτερον, να κατανοήσουμε την ατομικότητα ή την «κοινότητα» την ίδια ως σχέση, η οποία δεν εντοπίζεται ούτε μέσα στα άτομα-υποκείμενα οριζόμενη δι’ εαυτήν ούτε έξω σε έναν συνδετικό θεσμό.

Ας θεωρήσουμε τις δύο διακρίσεις δύο άξονες, τον κάθετο και τον οριζόντιο αντίστοιχα. Όσον αφορά στην πρώτη κάθετη διάκριση: σύμφωνα με αυτήν, το αφηρημένο άτομο τίθεται ως αφετηρία από την οποία συγκροτείται μετέπειτα η κοινωνία ως άθροισμα ατόμων. Ή, αντίστροφα, με αφετηρία το καθολικό υποκείμενο-όλον, εν προκειμένω την κοινωνία ως αδιαίρετη ενότητα, αναγόμαστε στα άτομα ως λειτουργικά μέλη της, τα οποία όλα μαζί και καθένα ξεχωριστά εκφράζουν την απόλυτη ουσία, η οποία ακυρώνει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του καθενός. Και στις δύο εναλλακτικές εκδοχές αυτού του δυϊσμού, δηλαδή τον ατομικισμό ή τον ολισμό, το άτομο συλλαμβάνεται ως μια αφηρημένη τυπικότητα: δεν υπάρχουν πραγματικά άτομα, δεν υπάρχει αυτό που σήμερα αποκαλούμε μοναδικότητα ή ενικότητα (singularite).

Η υπέρβαση του δυϊσμού σημαίνει ότι δεν δεχόμαστε ούτε την προτεραιότητα του ατόμου ούτε την προτεραιότητα της κοινωνίας-όλου στη σχέση ατόμου-όλου. Συλλαμβάνεται, με τον τρόπο αυτό, μια σχέση μη αντιπαράθεσης μεταξύ ατόμου και κοινότητας, δηλαδή μια σχέση αμοιβαιότητας με την οποία «πραγματώνεται το άτομο διά της κοινότητας και η κοινότητα διά του ατόμου» (Balibar 1999[1993]: 55). Ή σύμφωνα με τη διατύπωση που χρησιμοποιεί σε άλλο σημείο ο Μπαλιμπάρ, συλλαμβάνονται «οι μεταβάσεις μεταξύ των δύο πόλων κατά τις οποίες πλέκεται και ξεπλέκεται ο δεσμός των ατόμων με την κοινότητα, δεσμός που αντιστρόφως συγκροτεί τα άτομα» (όπ.π.).

Η πρωτοτυπία του Σπινόζα εκφράζεται, κατά τον Μπαλιμπάρ, στον τρόπο που αντιμετωπίζει το πρόβλημα της κοινωνικής σχέσης, δηλαδή το πρόβλημα της κοινωνικότητας. Ο Σπινόζα δεν διακρίνει φυσική από θεσμική κοινωνικότητα και, επίσης, η κοινωνικότητα είναι δεσμός αμφίσημος, ο οποίος ενώνει αλλά και χωρίζει. Υπάρχουν δύο δρόμοι γένεσης της κοινωνικότητας: ο ένας με συμφωνία ο άλλος με τις συγκρούσεις. Κατά τη διάρκεια της εξέτασης αυτού του προβλήματος στον Σπινόζα ο Μπαλιμπάρ δείχνει ότι υπάρχουν δύο αναγκαιότητες για κάθε άτομο. Η μία έγκειται στο να διατηρήσει το είναι του με μια συνεχή προσπάθεια και η άλλη, συγχρόνως, να συνθέσει με άλλα άτομα της ίδιας φύσης ένα ισχυρότερο άτομο για να εξισορροπήσουν τις εξωτερικές αιτίες που αντιτίθενται στη φύση τους. Οι δύο αναγκαιότητες αποτελούν μια ενότητα και πηγάζουν ταυτοχρόνως από την ουσία του ανθρώπου, που είναι η επιθυμία να διατηρηθεί στην ύπαρξη. Και ο Μπαλιμπάρ παρατηρεί: «Εξ ου ο Σπινόζα συμπεραίνει το άτοπο των θεωριών που θέλησαν να αντιπαραθέσουν τον ατομικισμό στην κοινωνικότητα» (Balibar 1996[1985]: 125). Αλλά και στην παραγωγή μέσω των παθών μετατοπίζεται επίσης η προβληματική της κοινωνικότητας: δεν υπάρχει ο άλλος ως άτομο αλλά ως σύνολο και, επίσης, η ίδια αιτία βρίσκεται στη ρίζα των αντιθετικών συμπεριφορών. Με την πραγματική παθολογική κοινωνικότητα ο Σπινόζα «υπερέβη ένα δίλημμα: ή τα άτομα αντιπαρατίθενται μεταξύ τους και η κοινωνία διαλύεται ή η κοινωνία συγκροτείται ως ένα “όλον” όπου βασιλεύει η ειρήνη και η αγάπη» (Balibar 1996[1989]: 272). Όντως, όπως παρατηρούμε, η διατομική σχέση περιγράφεται από τον Μπαλιμπάρ ως διαδικασία που ενοποιεί αλλά και διαιρεί ή, με άλλα λόγια, παράγει ατομικοποίηση αλλά και εξατομίκευση.

Όσον αφορά τη δεύτερη οριζόντια διάκριση, υπάρχει ένα υποκείμενο εσωτερικά διαιρεμένο, το οποίο εξ αυτού του λόγου δεν μπορεί να είναι κοινωνικό. Η κοινωνικότητά του, λοιπόν, η σχέση με τα άλλα άτομα-υποκείμενα επιβάλλεται μέσω ενός τρίτου όρου εξωτερικού, όπως είναι ο νόμος ή ο θεσμός, μέσω του οποίου συγκροτείται και η ενότητά του ως ατόμου. Ο τρίτος όρος, μέσω του οποίου επικοινωνούν τα υποκείμενα και συγκροτούνται ως ενότητα και, συνεπώς, συγχρόνως ως άτομα, είναι εξωτερικός αλλά και υπερβαίνει τα άτομα. Η μεγάλη στιγμή σ’ αυτήν την προοπτική είναι ο Καντ (Balibar 1989a: 403-407).

Στην αντίστροφη εναλλακτική εκδοχή, αυτή της εσωτερικότητας, το άτομο δεν υπάρχει, δεν είναι κοινωνικό αλλά καθίσταται κοινωνικό όταν δει τον εαυτό του ως εικόνα του άλλου. Στην περίπτωση αυτή δεν υπάρχει ενότητα, αλλά αυτή προκύπτει από την οικειοποίηση και την εσωτερίκευση της εικόνας του άλλου ως alter ego. Η ενότητα προκύπτει μέσω του άλλου, ως επικοινωνία εσωτερικά συγκροτημένων υποκειμένων, ως εσωτερική διυποκειμενικότητα (intersubjectivity). Η μεγάλη στιγμή αυτής της σύλληψης είναι ο Λάιμπνιτς (Leibnitz), στον οποίο η εσωτερική συγκρότηση και η στιγμή της ενότητας του ατόμου προκύπτουν από μια «προϋπάρχουσα αρμονία» με ιεραρχικό τρόπο (Balibar 1997b: 32, 35). Σ’ αυτή την προοπτική εγγράφεται πολύ αργότερα και ο Χούσερλ (Husserl), ο οποίος χρησιμοποίησε άλλωστε πρώτος τον όρο διυποκειμενικότητα.

Παρατηρούμε ότι και στις δύο περιπτώσεις του δυϊσμού έσω/έξω δεν αρκούν τα άτομα αλλά χρειάζεται και κάτι άλλο πέρα από αυτά. Έτσι, αυτό το άλλο στην περίπτωση του Λάιμπνιτς είναι μια ουσία, μορφή ή υπόσταση (η ανθρωπινότητα), η οποία βρίσκεται μέσα στα άτομα όπως βρίσκεται και στη Φύση, είναι μέρος των ατόμων ώστε αυτά να γίνουν άτομα και να γίνουν κοινωνικά. Στην περίπτωση του Καντ, αντίθετα, βρίσκεται έξω από τα άτομα, είναι ένας τρίτος όρος αναγκαίος ώστε τα άτομα να γίνουν άτομα και να γίνουν κοινωνικά. Και στις δύο περιπτώσεις το άτομο δεν προκύπτει από τη σχέση ατόμων αλλά από έναν τρίτο καθολικό όρο πέρα από αυτά.

Τι σημαίνει η υπέρβαση αυτής της διάκρισης μεταξύ εσωτερικής και εξωτερικής διυποκειμενικής σχέσης; Η απάντηση συνίσταται στο ότι απορρίπτεται η αναγκαιότητα της προϋπόθεσης ενός τρίτου καθολικού όρου, είτε εξωτερικού και υπερβατικού, είτε εσωτερικού και εμμενούς. Ο Μπαλιμπάρ με τη διατομικότητα συλλαμβάνει «κάτι που δεν υπάρχει ιδεατά “μέσα” σε κάθε άτομο (ως μορφή ή υπόσταση) ούτε κάτι το εξωτερικό που θα βοηθούσε να το κατατάξουμε, αλλά για κάτι που υπάρχει ανάμεσα στα άτομα, εξαιτίας των ποικίλων αλληλεπιδράσεων τους» (Balibar 1999[1993]: 54).

Το σχήμα του δυϊσμού ατομικισμός/ολισμός διατυπώθηκε από τον Ντυμόν (Louis Dumont) και επικράτησε ως ερμηνευτικός άξονας της νεωτερικότητας συνολικά ως εποχής του ατόμου. Εφαρμόζεται άλλοτε με εναλλαγή των δύο όρων, άλλοτε με υβριδικές τους αναμείξεις, σε κάθε περίπτωση ωστόσο οι όροι παραμένουν πάντοτε ασυμφιλίωτοι. Στην ιστορία της ατομικότητας που συγκροτεί ο Ντυμόν (Ντυμόν 1998: 230) μοναδική απόπειρα συμφιλίωσης των δύο στοιχείων αποτελεί η μονάδα του Λάιμπνιτς. Στη Μοναδολογία του τελευταίου, όπως και στον Σπινόζα, τις θεωρούμενες ως «ολιστικές» θεωρίες, η ατομικότητα δεν περιορίζεται στο ανθρώπινο άτομο αλλά στην ατομικότητα εν γένει στη Φύση, της οποίας ο άνθρωπος αποτελεί μέρος.

Την ίδια εποχή, λοιπόν, ο Σπινόζα δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί με βάση αυτό τον οντολογικό δυϊσμό. Ο ορισμός και μόνο της επιθυμίας δείχνει την πρωτοτυπία του: «Επιθυμία είναι η ίδια η ουσία του ανθρώπου» (Ηθική, ΙΙΙ, Θ9, σχόλιο). Ο Μπαλιμπάρ, συνδυαστικά με την οντολογική αρχή του conatus (Ηθική ΙΙΙ, 6) σύμφωνα με την οποία «κάθε πράγμα προσπαθεί να διατηρηθεί στο είναι του, αναλόγως με ό,τι μπορεί και με ό,τι είναι αυτό καθεαυτό» (Ηθική, ΙΙΙ, 6), δείχνει ότι:

«ο όρος ουσία χρησιμοποιείται λοιπόν εδώ με μια πολύ ασυνήθιστη σημασία […] δεν πρόκειται για μια γενική ιδέα της ανθρωπότητας, για μιαν αφηρημένη έννοια που περιλαμβάνει όλα τα άτομα απαλείφοντας τις διαφορές τους, αλλά, αντιθέτως, για τη δύναμη που καθιστά μοναδικό κάθε άτομο και του αποδίδει μια ιδιαίτερη ιστορία» (Balibar 1996[1989]: 265).

Ενώ, λοιπόν, στον Λάιμπνιτς βρίσκεται μια υπέρβαση του δυϊσμού άτομο/όλον, καθ’ όσον συλλαμβάνει την ενότητα φύσης-ατόμου, δεν βρίσκεται εντούτοις η υπέρβαση του άλλου δυϊσμού έσω/έξω. Η πρωτοτυπία, λοιπόν, του Σπινόζα έγκειται στην ταυτόχρονη υπέρβαση των δύο διακρίσεων. Στο σημείο αυτό μπορούμε να πούμε ότι έχουμε κατακτήσει ένα σημαντικό πλεονέκτημα κατανόησης της διατομικότητας σχετικά με ένα θεμελιώδες αφετηριακό στοιχείο. Το σημαντικό αυτό στοιχείο βρίσκεται στο ότι οι κλασικές θεωρίες είναι «ασθενείς» θεωρίες της ατομικότητας, καθ’ όσον, όπως είδαμε, έχουν ανάγκη ενός εξωτερικού όρου για να ορίσουν το άτομο, τις σχέσεις των ατόμων και το όλον. Στις κλασικές θεωρίες το άτομο παραμένει αφηρημένο ή με άλλα λόγια τα άτομα δεν υπάρχουν. Αντίθετα, στην προοπτική της διατομικότητας:

«Δεν υπάρχουν παρά μόνο άτομα. Αλλά ο νομιναλισμός αυτός δεν έχει καμία σχέση με τον απομονωτισμό. Λέγοντας ότι τα άτομα είναι διαφορετικά […] δεν εννοούμε ότι είναι απομονώσιμα αλλά ότι επικοινωνούν με άλλες ατομικότητες με τις αμοιβαίες ενέργειες και τα αμοιβαία πάθη τους. Η μοναδικότητα είναι διατομική λειτουργία, λειτουργία της επικοινωνίας» (όπ.π.: 265).

Η προοπτική της διατομικότητας προβάλλει ως μια «ισχυρή» θεωρία της ατομικότητας, διατηρώντας το ισχυρό στοιχείο των θεωριών αυτών, δηλαδή το άτομο, το οποίο και επιχειρεί να καταστήσει πραγματικό και μοναδικό. Η διατομικότητα ή πολιτική επικοινωνία «επιτρέπει να υπερβούμε το δίλημμα μεταξύ ατομικισμού και οργανικισμού έτσι όπως το κατανόησαν οι πολιτικές φιλοσοφίες, ως πρόβλημα προέλευσης ή θεμελίου. Αυτό που είναι δεδομένο στην αρχή είναι το άτομο […] ή το “κοινωνικό ζώο”;» (όπ.π.: 292-293).

Αντίθετα, για τον Μπαλιμπάρ το άτομο είναι παραγωγή-κατασκευή η οποία «προκύπτει από την “προσπάθεια” (conatus) του ίδιου του ατόμου, αλλά μέσα σε συνθήκες καθορισμένες από το “είδος ζωής” του που δεν είναι τίποτε άλλο από ένα ορισμένο καθεστώς επικοινωνίας με άλλες ατομικότητες» (όπ.π.: 272).

Επιπλέον, όμως, στο στοιχείο αυτό εντοπίζεται και η εσωτερική σχέση μεταξύ αρνητικού και θετικού ορισμού της διατομικότητας. Το πέρασμα στον θετικό ορισμό σημαίνει τη συγκρότηση ενός αντικειμένου γνώσης. Το θέμα δεν είναι να αφαιρέσουμε προσδιορισμούς από τα άτομα ώστε να καταστούν αφηρημένο αντικείμενο γνώσης αλλά να τα αντιμετωπίσουμε ως συγκεκριμένα, δηλαδή ως σύνθεση πολλαπλών καθορισμών (Μαρξ). Το υπό συγκρότηση αντικείμενο είναι μια σύνθεση της πολλαπλότητας: αντί της γνώσης του γενικού προσδιορίζει τη γνώση της ενικότητας, δηλαδή της συνθετότητας ή αμοιβαίας αιτιότητας, πράγμα που είναι ταυτόσημο με «το ελάχιστο της ανύπαρκτης γενικότητας» (Althusser 1978[1976]: 147). Το αντικείμενο γνώσης είναι μια έννοια της ενότητας ως διαφοράς. Και για τις δύο αυτές όψεις ο κατάλληλος όρος για να αποδοθούν είναι η έκφραση που χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Μπαλιμπάρ «νομιναλισμός της ενικότητας» (Balibar1994a: 53). [4]

2. Παρέκβαση στην ιστορία της φιλοσοφίας

Πριν προχωρήσουμε ίσως θα ήταν χρήσιμα ορισμένα στοιχεία από την ιστορία της φιλοσοφίας σχετικά με τη διατομικότητα. Ανάμεσα σε διάφορους μελετητές που επισήμαναν το στοιχείο αυτό στον Σπινόζα, ο Μπαλιμπάρ προσπαθεί να τη συλλάβει και να την εκφράσει με τον τρόπο του. Την προοπτική της κοινωνικής σχέσης ως διατομικής σχέσης ο Μπαλιμπάρ την εξάγει από τον Σπινόζα. Με τη θετική έννοια του ορισμού, του τι είναι και όχι του τι δεν είναι, δεν υπάρχει διατομικότητα στον Σπινόζα, [5] ωστόσο βρίσκονται εκείνα τα στοιχεία που επεκτείνοντάς τα μπορεί κανείς να την κατασκευάσει. Παρ’ όλ’ αυτά, με την αρνητική έννοια η οποία συνίσταται στην υπέρβαση της διάκρισης ατομικισμού/ολισμού η προβληματική της διατομικότητας απαντάται, με διαφορετικές έννοιες, και σε άλλους φιλοσόφους. Αναφέραμε ήδη τον Λάιμπνιτς αλλά ο ίδιος ο Μπαλιμπάρ αναφέρει επίσης τον Χέγκελ, τον Φρόυντ και τον Μαρξ.

Στον Χέγκελ η ελευθερία έχει νόημα μόνο στη σχέση μεταξύ ατόμων, πράγμα που υποδηλώνεται, στην αποφασιστική στιγμή της Σύνοψης, με το όνομα Αντικειμενικό Πνεύμα. Οι τρεις μορφές της πραγματικής ελευθερίας, δίκαιο, ηθικότητα, δρώσα συλλογική οντότητα (π.χ. κράτος), είναι οι μορφές της «διατομικότητας» στον Χέγκελ. Αν και δεν πρόκειται ακόμη για πλήρη έννοια της διατομικότητας καθ’ όσον είναι μορφή μέσα στο άτομο, ωστόσο τίθεται, με τον τρόπο αυτό, για πρώτη φορά η σχέση υποκειμενικότητας-ατομικότητας.

Στον Λάιμπνιτς, όπως είδαμε, απαντάται η έννοια της σχέσης ως εμμενούς διυποκειμενικότητας, δηλαδή ως ιεραρχικής και «κάθετης». Η σχέση του μέρους με το όλον, του «ατομικού» με το «συλλογικό», είναι σχέση έκφρασης-αντιπροσώπευσης, συνεπώς η ελευθερία του ατόμου δεν ενισχύει τη συλλογική ελευθερία.

Στον Μαρξ, ο Μπαλιμπάρ αναζητά και βρίσκει ισχυρότατες ενδείξεις διατομικότητας, ξεκινώντας κυρίως από την 6η Θέση για τον Φόυερμπαχ. Η ατομικότητα στον Μαρξ υφίσταται ως σχέση ή ως λειτουργία της κοινωνικής σχέσης που δεν παύει να μετασχηματίζεται στην ιστορία. Οι σχέσεις που ιδρύουν τα άτομα μεταξύ τους ορίζουν το κοινό στοιχείο των ατόμων, το «γένος». Το ορίζουν επειδή το συγκροτούν ανά πάσα στιγμή, υπό ποικίλες μορφές.

Όσον αφορά ορισμένα στοιχεία διατομικότητας στον Φρόυντ, ο Μπαλιμπάρ τα εντοπίζει σχετικά με το ζήτημα του σπινοζικού πρώτου είδους γνώσης. Έτσι, θίγοντας τις ομοιότητες του σπινοζικού και του φροϋδικού φαντασιακού, αναφέρει ότι ο Σπινόζα προκαταλαμβάνει τρόπον τινά τον Φρόυντ, «η θεωρία του οποίου, όπως είναι γνωστό, δεν χαρακτηρίζεται τόσο από τη σημασία που προσδίδει στο σύστημα των παθών όσο από τη σημασία που προσδίδει στη σκέψη μέσα στο σύστημα των παθών» (Balibar 1996[1989]: 267). Ο Λακάν (Lacan), από την πλευρά του, όπως υποσημειώνει ο Μπαλιμπάρ, εξέφραζε την ιδέα ότι το φροϋδικό ασυνείδητο δεν αποτελεί ούτε ατομική «ικανότητα» ούτε «συλλογικό» σύστημα αρχετύπων.

Στη μαρξιστική προοπτική ο Αλτουσέρ έγραφε στο Διαβάζοντας το Κεφάλαιο:

«Επισημαίνω ωστόσο ότι το ψευδοπρόβλημα του “ρόλου του ατόμου στην ιστορία” είναι η ένδειξη ενός αληθινού προβλήματος που ανακύπτει δικαιολογημένα από τη θεωρία της ιστορίας: του προβλήματος της έννοιας των ιστορικών μορφών ύπαρξης της ατομικότητας. Το Κεφάλαιο μας δίνει τις απαραίτητες αρχές για την τοποθέτηση αυτού του προβλήματος, ορίζοντας, για τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, τις διάφορες μορφές ατομικότητας που αξιώνει και παράγει αυτός ο τρόπος παραγωγής, σύμφωνα με τις λειτουργίες που έχουν ως “φορείς” (Trager) τα άτομα μέσα στον καταμερισμό εργασίας, στα διάφορα “επίπεδα” της τομής. Φυσικά, και εδώ, ο ιστορικός τρόπος ύπαρξης της ατομικότητας σε ορισμένο τρόπο παραγωγής δεν μπορεί να διαβαστεί με γυμνό μάτι μέσα στην “ιστορία”, και συνεπώς η έννοια του πρέπει να κατασκευαστεί, και όπως όλες οι έννοιες επιφυλάσσει εκπλήξεις, με πιο έντονη τη μεγάλη διαφορά της με τις ψευδοπροφάνειες του “δεδομένου” –που δεν είναι παρά η μεταμφίεση της τρέχουσας ιδεολογίας. Μόνο αν ξεκινήσουμε από την έννοια των παραλλαγών του ιστορικού τρόπου ύπαρξης της ατομικότητας μπορούμε να προσεγγίσουμε το αληθινό υπόλειμμα του προβλήματος του ρόλου του ατόμου στην ιστορία, που στη διαδεδομένη του μορφή είναι ψευδές, γιατί είναι στρεβλό, θεωρητικά νόθο, αφού συγκρίνει τη θεωρία ενός αντικειμένου με την εμπειρική ύπαρξη ενός άλλου» (Althusser 2003[1965]: 333).

Ο νεαρός τότε Μπαλιμπάρ, στη συμβολή του στο ίδιο έργο, έθετε τις βάσεις για μια ερευνητική προοπτική η οποία έμελλε αργότερα να πάρει σάρκα και οστά στη θεωρία της διατομικότητας:

«Αν αυτή είναι η θεωρία της ιστορίας που συνεπάγεται η μέθοδος ανάλυσης του Μαρξ, τότε μπορούμε να παράγουμε μια νέα έννοια που ανήκει σ’ αυτή τη θεωρία: θα την ονομάσω έννοια των διαφορικών μορφών της ιστορικής ατομικότητας […] Τώρα μπορούμε να πούμε πως οι “άνθρωποι” αυτοί, στη θεωρητική τους κατάσταση, δεν είναι οι συγκεκριμένοι άνθρωποι, για τους οποίους οι περίφημες φράσεις λένε, ούτε λίγο ούτε πολύ, ότι “κάνουν την ιστορία”. Είναι σε κάθε πρακτική και σε κάθε μετασχηματισμό της οι διαφορετικές μορφές ατομικότητας, που μπορούμε να ορίσουμε με βάση τη συνδυαστική δομή της πρακτικής. Όπως υπάρχουν στην κοινωνική δομή, σύμφωνα με τον Althusser, διαφορετικοί χρόνοι που κανένας τους δεν είναι αντανάκλαση κάποιου κοινού βασικού χρόνου, για τον ίδιο λόγο, δηλαδή εξαιτίας της συνθετότητας της μαρξιστικής ολότητας, υπάρχουν στην κοινωνική δομή διαφορετικές μορφές πολιτικής, οικονομικής, ιδεολογικής ατομικότητας που δεν στηρίζονται στα ίδια άτομα και έχουν τη δική τους, σχετικά αυτόνομη, ιστορία» (Balibar 2003[1965]: 526).

Τέλος, ο Ντελέζ (Deleuze), δίνοντας τον τόνο στη συζήτηση για τον στρουκτουραλισμό και αναφερόμενος στη σχέση της ατομικότητας και της δομής, έγραφε χαρακτηριστικά: «Η δομή δεν είναι μορφή-όλον αυτόνομο που κυριαρχεί πάνω στα μέρη. Ορίζεται από τη φύση ορισμένων ατόμων-στοιχείων που αξιώνουν να εξηγήσουν το σχηματισμό των όλων και την παραλλαγή των μερών τους» (Ντελέζ 1985 [19792 ]: 328).

Από τα προαναφερθέντα είμαστε σε θέση να αντικρίσουμε κάπως πιο άνετα το αχανές πεδίο που ανοίγεται μπροστά μας. Ο λόγος είναι ότι από τις υπερβάσεις των δυϊσμών που προπεριγράψαμε οδηγούμαστε αντιστοίχως σε δύο αμοιβαιότητες, δύο συνθετότητες, στις διαδικασίες διάδρασης-επικοινωνίας. Στο τέλος της διαδρομής οι εν λόγω υπερβάσεις πρόκειται, όπως θα δούμε, να αξιοποιηθούν από τον Μπαλιμπάρ με τη διατύπωση δύο θεμελιωδών θεωρημάτων της διατομικότητας στο πολιτικό πεδίο.

3. Από την ατομικότητα στη διατομικότητα

Καθώς εξετάζουμε την έννοια της ατομικότητας, αναδύεται μια νέα έννοια με ορισμένα χαρακτηριστικά. Κατ’ αρχήν, υπερβαίνοντας το δυϊσμό διαπιστώνουμε ότι η ατομικότητα αποτελεί σχέση. Επίσης, διαπιστώνουμε ότι αποτελεί διαδικασία μετασχηματισμού. Η μετάβαση από τον αρνητικό ορισμό στον θετικό σημαίνει ότι η σχέση που προέκυψε από την ανατροπή της ιεραρχίας στην έννοια της ουσίας αποτελεί επιπλέον διαδικασία. Οι συνθετότητες που προκύπτουν έχουν ως κοινό στοιχείο το γεγονός ότι αποτελούν διαδικασίες διαφοροποίησης και επικοινωνίας. Η διατομική σχέση ως αδιάκοπη διαδικασία μετασχηματισμού αποτελεί, βεβαίως, ένδειξη μιας μη τελεολογικής διαλεκτικής. Ο Μπαλιμπάρ κάνει την απαραίτητη διάκριση λέγοντας ότι «η διατομική σχέση δεν είναι ούτε υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων ούτε σύστημα θεσμών, αλλά μια διαδικασία» (Balibar 1999[1993]: 56).

Δεύτερον, η ατομικότητα αποτελεί προϋπόθεση αιτιακής ενότητας, πράγμα που σημαίνει ότι πρέπει να αποσαφηνίσουμε τον τρόπο με τον οποίο η διατομικότητα είναι προϋπόθεση της παραγωγής του ατόμου. Η προϋπόθεση δηλώνει την όψη της ενότητας των διαδικασιών ατομίκευσης και η διάσταση της ενότητας αναφέρεται στην υπόσταση ως αιτιακή ενότητα. Η «υπόσταση» είναι η διαδικασία παραγωγής πολλαπλών ατόμων ή, με άλλα λόγια, είναι το όνομα με το οποίο προσδιορίζουμε την αιτιακή ενότητα της άπειρης πολλαπλότητας των «τρόπων» (Balibar 1997b: 8). Η υπόσταση, λοιπόν, προσδιορίζει την ενότητα της πολλαπλότητας. Η ερμηνεία του Μπαλιμπάρ κατανοεί τη σπινοζική σημασία της υπόστασης ως «καθολικής αιτιότητας». Η υπόσταση δεν υπάρχει παρά με τα άτομα και αυτό δεν σημαίνει ότι η υπόσταση ταυτίζεται με τα άτομα (Balibar 1990b: 65). Αμοιβαίως, τα «άτομα» είναι όλα διαφορετικά και αιτιακά εξαρτώμενα, επικοινωνούν δε ακριβώς λόγω αυτής της αιτιακής αλληλεξάρτησης.

Τέλος, η ατομικότητα αποτελεί αντικείμενο (-ότητα). Όπως είδαμε στα προηγούμενα, η παραγωγή του ατόμου, η ατομικοποίηση, συγκροτείται ως αντικείμενο. Ο Σπινόζα δεν προτείνει, λοιπόν, απλώς την κριτική αλλά τη γνώση κάποιου πράγματος, προτείνει ως αντικείμενο μια διαφορά η οποία είναι ενικότητα (singularite).

«Ίσως η καλύτερη διατύπωση να είναι η εξής: το αντικείμενο της σπινοζικής οντολογίας είναι η ατομικοποίηση, ή η διαφορά μεταξύ ενεργητικότητας και παθητικότητας ως τέτοιας. Αλλά η διαφορά αυτή, η οποία δεν είναι παρά η κίνηση της ίδιας της παραγωγής της, αποτελεί επίσης μια πρωταρχική ενότητα» (Balibar 1990b: 58).

Έχουμε, λοιπόν, από τη μια πλευρά τη σχέση ως αντικείμενο και από την άλλη το αντικείμενο ως σχέση. Πρόκειται για μια δυσκολία αλλά και ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον σημείο. Στο σημείο αυτό μπορούμε μόνο να αναφέρουμε ότι η διαφορά αυτή εμφανίζεται πράγματι και στα τρία επίπεδα της διατομικότητας κατά Balibar, τα οποία πρόκειται να παρουσιάσουμε στα αμέσως επόμενα. Η αιτιότητα ως ενότητα διαφοράς ταυτίζεται με την ολοκλήρωση (integration) ως ενότητα διαφοράς μεταξύ ενεργού (εσωτερικά αίτια) και παθητικού (εξωτερικά αίτια). Αλλά, επίσης, η κοινωνικότητα είναι ενότητα διαφοράς που ενώνει και χωρίζει μεταξύ παθολογικής κοινωνικότητας και ορθολογικής κοινωνικότητας.

Στην ουσία, ο Μπαλιμπάρ προτείνει, λοιπόν, μια επιστημολογική διάσταση της διατομικότητας, μια θεωρία της γνώσης η οποία θεμελιώνεται στη σπινοζική κατηγορία των «κοινών εννοιών»: οι αληθείς ιδέες «βρίσκονται εξίσου στο μέρος και στο όλον» (ενυπάρχουν στην ανθρώπινη φύση και στη φύση γενικώς), είναι κοινές σε όλους τους ανθρώπους.

Συναιρώντας τα σημαντικά σημεία σε μια ενιαία διατύπωση, θα λέγαμε ότι το άτομο είναι σχέση, η ατομικότητα είναι σύνθεση, η παραγωγή του ατόμου είναι διαδικασία χωρισμού (individuation) και ενοποίησης (individual-lization) συγχρόνως, το άτομο είναι αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας και η ενότητά του δευτερογενής.

Ωστόσο, τα άτομα όχι μόνο παράγονται-κατασκευάζονται (παθητικότητα) αλλά και παράγουν-κατασκευάζουν (ενεργητικότητα): αυτό είναι το θετικό στοιχείο της διατομικότητας, το οποίο έχει ως προϋπόθεση μια αλληλουχία των ίδιων των διαδικασιών. Τα άτομα, ενώ προκύπτουν από διαδικασίες χωρισμού, δεν είναι απομονωμένα, «επειδή οι διαδικασίες που οδηγούν στο χωρισμό μοναδικοτήτων δεν είναι οι ίδιες χωρισμένες» (Balibar 1997b: 9). Υπάρχει λοιπόν μια αρχική αλληλουχία με βάση την οποία τίποτε δεν είναι απομονωμένο και τίποτε δεν μπορεί να διασυνδεθεί a posteriori, από «τα έξω». Η αλληλοδιάδραση των διαδικασιών είναι πρωταρχική, αφού η ενότητά τους είναι πρωτογενής ως αναγκαία-αιτιακή και όχι ενδεχομενική. Έτσι, η διατομικότητα ως τέτοια αποτελεί προϋπόθεση της ατομικοποίησης. Η διατομικότητα είναι η διάδραση, η διασταύρωση, η διαπλοκή των διαδικασιών ατομίκευσης, των διαδικασιών παραγωγής του ατόμου. Η επικοινωνία δεν προκύπτει εκ των υστέρων, αλλά υπάρχει ήδη πάντοτε στην παραγωγή του ατόμου. Τα χαρακτηριστικά αυτά εμφανίζονται, όπως μπορούμε να δούμε, σε κάθε μία από τις τρεις διαστάσεις του θετικού ορισμού της διατομικότητας.

4. Ο θετικός ή κατασκευαστικός ορισμός

Με τη θετική ή κατασκευαστική έννοια της διατομικότητας ο Μπαλιμπάρ επιχειρεί να δώσει έναν θετικό ορισμό, δηλαδή σε τι ακριβώς συνίσταται η έννοια της διαδικασίας κατασκευής του ατόμου. Συγκεντρώσαμε ορισμένα στοιχεία τα οποία μας επιτρέπουν πλέον να κατανοήσουμε τον ορισμό σε γενικές, αδρές γραμμές. Καθ’ όσον με την προηγηθείσα οριοθέτηση-υπέρβαση των διακρίσεων άνοιξε η δυνατότητα της μη ιεραρχικής σχέσης των δύο όρων, οδηγούμαστε στην περιγραφή της συνθετότητας των σχέσεων αυτών. Μπορούμε, επίσης, να κατανοήσουμε τι κάνει ο Μπαλιμπάρ πάνω στη σκέψη και με τη σκέψη του Σπινόζα. Με απλά λόγια, θα λέγαμε ότι στον Σπινόζα δεν μπορούμε να βρούμε συγκεκριμένες διατυπώσεις που στηρίζουν μια έννοια της διατομικότητας, αλλά, εντούτοις, μπορούμε να βρούμε την ιδέα ως κεντρική στα κρίσιμα σημεία της Ηθικής. Παρεμπιπτόντως, αναδεικνύεται, για άλλη μία φορά, η προσίδια στον Μπαλιμπάρ φιλοσοφική πρακτική μετασχηματισμού.

Ας επανέλθουμε στους δύο άξονες για να ελέγξουμε τι ακριβώς προσφέρουν στο πλαίσιο ενός θετικού ορισμού οι δύο συνθετότητες. Θα διαπιστώσουμε πράγματι ότι αναδύεται μία οριζόντια και μία κάθετη διάδραση, οι οποίες συνιστούν διαδικασίες. Η θετική απάντηση στο τι είναι η διατομικότητα είναι ότι αυτή συνίσταται σε διαδικασίες διάδρασης-επικοινωνίας.

4.1. Πρώτη θέση: η διατομικότητα ως γενικό σχήμα αιτιότητας

Η αιτιακή-οριζόντια διάδραση και ενότητα μεταξύ ατομικοτήτων αντιστοιχεί στην αμοιβαιότητα που προκύπτει από την υπέρβαση της τοπολογικής διάκρισης έσω/έξω προς στο ανάμεσα. Το στοιχείο της διαδικασίας εμφανίζεται στη σχέση τού έσω και του έξω, στο ανάμεσα, στη μορφή δικτύου που παίρνουν οι μη γραμμικές αιτιακές σχέσεις μεταξύ των ατόμων. Οι σχέσεις δεν συλλαμβάνονται ως σχέσεις μεταξύ κυρίαρχων υποκειμένων αλλά τονίζεται, αντίθετα, η συγκρότηση της ατομικότητας ως διαδικασίας σύνθεσης, μέσα σε ένα δίκτυο σχέσεων. Δεν συλλαμβάνεται πρώτα το υποκείμενο και μετά οι σχέσεις των ατόμων, ούτε υπάρχει μια αρχή ή ένα τέλος της διαδικασίας της συγκρότησης. Πρόκειται για μια άπειρη διαδικασία ταυτόχρονης κατασκευής του ατόμου-υποκειμένου, του διατομικού υποκειμένου και όχι του υποκειμένου-αρχή και αιτία εαυτού. Ο Μασερέ το διατυπώνει επίσης ως εξής: «Το άτομο συγκροτείται συλλογικά εγγράφοντας στην οργάνωσή του, συγκρουσιακά, το ίχνος του κοινωνικού» (Μacherey 1989: 40).

Για την προσέγγιση της πρώτης διάστασης της διατομικότητας είναι αναγκαίο να υπενθυμίσουμε την κρίσιμη θέση του Σπινόζα:

«Ένα οποιοδήποτε ατομικό πράγμα, δηλαδή κάθε πράγμα που είναι πεπερασμένο και έχει προσδιορισμένη ύπαρξη, δεν μπορεί να υπάρχει ή να ενεργεί για να παράγει κάποιο αποτέλεσμα χωρίς να είναι προσδιορισμένο να υπάρχει και να ενεργεί από μια άλλη αιτία που είναι καθ’ εαυτή πεπερασμένη και έχει μια προσδιορισμένη ύπαρξη, και έτσι επ’ άπειρον» (Ηθική, Ι, 28).

Από την εν λόγω θέση του Σπινόζα αντλούνται δύο χαρακτηριστικά της διατομικότητας ως αιτιακού σχήματος. Το πρώτο είναι ότι πρόκειται για μη γραμμικό σχήμα αιτιότητας, εν αντιθέσει με το καντιανό σχήμα γενικής αιτιότητας, στο οποίο η αιτιότητα αποτελεί αναγκαία διαδοχή. Πρόκειται για σχήμα οριζόντιας «διάδρασης» ή «συνθετότητας», η οποία δεν είναι παραγόμενη αλλά πρωτότυπη και ήδη εμπλεκόμενη στο στοιχειώδες σχέδιο κάθε αιτιακής δράσης. Αναγνωρίζουμε στο συγκεκριμένο σημείο μια ικανή ένδειξη εμμενούς και όχι μεταβατικής αιτιότητας.

Το δεύτερο χαρακτηριστικό δείχνει ότι εγκαθιδρύεται μια «τάξη συνάφειας» ή μια αλληλουχία όχι μεταξύ ατομικών όρων (αντικείμενα, γεγονότα, φαινόμενα) αλλά μεταξύ res singulars (ενικών πραγμάτων), δηλαδή ατόμων. Η αποφασιστική σπινοζική θέση είναι εκείνη που διατυπώνει ότι «υπάρχω σημαίνει λειτουργώ ή επενεργώ σε άλλα πράγματα». Πρόκειται για μια παραγωγική λειτουργία στην οποία συγχωνεύεται τόσο το στοιχείο της μη γραμμικότητας όσο και το στοιχείο της αλληλουχίας: το να παράγω αιτιακά κάτι είναι μια λειτουργία όχι πάνω σε ένα πράγμα αλλά πάνω στον τρόπο με τον οποίο αυτό το πράγμα λειτουργεί. Δηλαδή, πάνω σε κάτι το οποίο υπάρχει ήδη ως ενεργό, έχει μια δυναμική η οποία με τη σειρά της δεν προέρχεται από αυτό το ίδιο το πράγμα, καθ’ όσον αυτό δεν είναι αιτία του εαυτού του, αλλά από άλλα πράγματα τα οποία επενεργούν σ’ αυτό. Με τον τρόπο αυτό εισάγεται η έννοια του δικτύου, στην οποία ενυπάρχουν και τα δύο στοιχεία, της μη γραμμικότητας και της αλληλουχίας. Έτσι, δεν έχουμε ανεξάρτητες γραμμικές σειρές αλλά άπειρο δίκτυο ενικών τρόπων (modi) ή υπάρξεων, μια δυναμική ενότητα τροποποιούντων/τροποποιούμενων δράσεων. Η έννοια αυτής της συνθετότητας είναι άμεσα αξιοποιήσιμη πολιτικά όσον αφορά την επινόηση νέων μορφών και μοντέλων οργάνωσης και δράσης χωρίς ενιαίο κέντρο ιεραρχικής αντιπροσώπευσης.

2.2. Δεύτερη θέση: η διατομικότητα ως μια έννοια ολοκλήρωσης (integration ) διαφορετικών τάξεων ατομικότητας

Η αιτιακή-κάθετη διάδραση και ενότητα είναι αντίστοιχη με την αμοιβαιότητα ως υπέρβαση του δυϊσμού μεταξύ όλου και μέρους. Το στοιχείο της διαδικασίας εδώ αναφέρεται στην ολοκλήρωση-ένταξη ως συνεχούς διαδικασίας σύνθεσης ή συνεχούς αποσύνθεσης και αναδόμησης. Η διαδικασία αυτή δεν έχει τέλος, πράγμα που θα σήμαινε ολοκλήρωση με την κλασική έννοια (totalisation), αλλά είναι διαδικασία επ’ αόριστον. «Γίνεται καθαρό σ’ αυτό το σημείο ότι κάθε χρήση της έννοιας του ατόμου από τον Σπινόζα εξαρτάται από τη θεώρηση της εξατομίκευσης ως διαδικασίας. Εδώ ακριβώς είναι που η διατομικότητα γίνεται μη αναγώγιμη» (Balibar 1997b: 16) .

Μέχρι στιγμής εξετάσαμε τη διατομική σχέση, δηλαδή το πώς του ατόμου με τα άλλα άτομα. Στη συνέχεια, η διατομικότητα ως ολοκλήρωση αναφέρεται στους ατελείωτους μετασχηματισμούς ενοτήτων, στις συνεχείς συνθέσεις και ανασυνθέσεις, δημιουργίας και αναδημιουργίας, καταστροφής και ανακατασκευής μορφών από πιο «απλά» σε πιο «σύνθετα» άτομα-ενότητες. Όλες αυτές οι διαδικασίες δημιουργούν ένα περιβάλλον. Η διατομικότητα ως ολοκλήρωση αναφέρεται στη σχέση-διάδραση του ατόμου με το περιβάλλον, ως μια δυναμική και μη παγιωμένη αλλά σχετικά σταθερή ισορροπία εξωτερικών και εσωτερικών αιτιών, παθητικότητας και ενεργητικότητας αντιστοίχως, ως ένα καθορισμένο επίπεδο ολοκλήρωσης στο οποίο η ενότητα ενσωματώνει και ενσωματώνεται. Αν στην οριζόντια συνθετότητα-αιτιακή τάξη η ενότητα τροποποιούσε τροποποιούμενη, στην αιτιακή τάξη της κάθετης συνθετότητας ενσωματώνει ενσωματωνόμενη. Με άλλα λόγια, σχετικοποιείται η διάκριση «όλου» και «μέρους» και αναδεικνύεται η σχεσιακή θέση «ό,τι είναι μέρος σε ένα επίπεδο μπορεί να γίνει όλον σε ένα άλλο επίπεδο» (όπ.π.). Η έννοια της συνθετότητας αυτής είναι πολύ επίκαιρη και χρήσιμη και στο πολιτικό πεδίο, στη σύγχρονη συζήτηση περί ολοκληρώσεων.

4.3 Τρίτη θέση: διατομικότητα ως διαμεσολάβηση μεταξύ φαντασίας-λόγου

Οι δύο προηγούμενες διαστάσεις της διατομικότητας αποτελούν ένα καθολικό σχήμα αιτιότητας το οποίο ολοκληρώνεται και επεξηγείται με μια τρίτη διάσταση. Αυτές οι συνθετότητες-αιτιακές τάξεις παραγωγής της ατομικότητας συμπληρώνονται και τελειοποιούνται μόνο αν αναφερθούμε στα ανθρώπινα άτομα. Η τρίτη διάσταση, η τρίτη έννοια, σχετίζεται με την ατομικότητα μέσα στην ιστορία, όπου από την εμπειρία μας αντλούνται τα στοιχεία με τα οποία μπορεί να περιγραφεί η μοναδικότητά της.

Είδαμε προηγουμένως, στην ανάλυση των δύο σχημάτων αιτιότητας, ότι το να είναι ένα άτομο ενεργητικό ή, με σπινοζικούς όρους, το να αποτελεί «επαρκή αιτία» είναι ταυτόσημο με το να εγκαθιστά σχέσεις με άλλα άτομα. Γνωρίζουμε ότι ο Σπινόζα απορρίπτει την παραδοσιακή διάκριση μεταξύ γνώσης και πάθους και δεν ανάγει τη μια όψη στην άλλη. Κάθε ιδέα συνοδεύεται από ένα αίσθημα (χαράς ή θλίψης) και, αντιστρόφως, κάθε αίσθημα συνδέεται με μια παράσταση: εικόνα ή έννοια. Η διάκριση, λοιπόν, αντικαθίσταται από δύο είδη γνώσης, τη φαντασία και το λόγο, τα οποία αντιτίθενται μεταξύ τους όπως η παθητικότητα και η ενεργητικότητα. Όλοι οι άνθρωποι ζουν συγχρόνως μέσα στη φαντασία και μέσα στο λόγο. Συνεπώς, όλοι σκέφτονται και γνωρίζουν. Η φαντασία δεν αποτελεί ανθρώπινη ικανότητα (όπως η μνήμη, η αντίληψη) αλλά δομή, στην οποία οι ατομικοί «εαυτοί» συγκροτούνται πρωταρχικά και η δομή αυτή είναι σχεσιακή ή διατομική, δηλαδή κυρίως διαδικασία διαδοχικών κυκλικών ταυτίσεων μέσω των παθών. Από την άλλη, ο Λόγος δεν αποτελεί ικανότητα αλλά δομή ή σύστημα αμοιβαίων σχέσεων, μέσω του οποίου η προσπάθεια του ατόμου να διατηρηθεί στην ύπαρξη συνδέεται με τη γνώση του δικού του καλού και με την αναγκαία εγκαθίδρυση ανταλλαγών με άλλους ανθρώπους.

Καθένα από τα δύο είδη γνώσης θεωρείται ειδικός τρόπος εγκαθίδρυσης μιας αναγκαίας διασύνδεσης μεταξύ διατήρησης του ατόμου και θεσμοθέτησης της κοινότητας. Κατά συνέπεια αποτελούν τρόπους επικοινωνίας: αφ’ ενός, η φαντασιακή επικοινωνία ή διάδραση μεταξύ των ατόμων με την ταύτιση μέσω ομοιότητας (παθητική γνώση, καθ’ όσον κυριαρχούνται από τις συγκεχυμένες ιδέες της ομοιότητας) και, αφ’ ετέρου, η ορθολογική επικοινωνία ή διάδραση με την ταύτιση μέσω ανταλλαγής και αμοιβαίας χρησιμότητας (ενεργητική γνώση καθ’ όσον γνωρίζουν ότι ενώ είναι διαφορετικά, εντούτοις έχουν κοινά). Οι δύο τρόποι αντιστοιχούν στην παθολογική και ορθολογική συγκρότηση της κοινωνικής σχέσης. Και στις δύο περιπτώσεις η διατομικότητα προσδιορίζεται (αφού υπάρχει διάδραση και επικοινωνία μεταξύ των ατόμων) ως συνθήκη για την ύπαρξη του ατόμου αλλά υπό ανταγωνιστικές μορφές.

Έτσι η διατομικότητα, αποτελώντας όρο στη συγκρότηση δύο ανταγωνιστικών τρόπων επικοινωνίας, δύο ειδών γνώσης, πρέπει να θεωρείται επίσης διαδικασία μεταξύ δύο τάσεων. «Η συγκεκριμένη έννοια της διατομικότητας δηλώνει ότι οι σχέσεις μεταξύ των ατόμων πρέπει να θεωρούνται μέσα στη μετάβαση από τη Φαντασία στο Λόγο, δηλαδή ως μετάβαση από μια μικρότερη σε μια μεγαλύτερη δύναμη δράσης» (Balibar 1997b: 31). Όπως η παραγωγή του ατόμου είναι μια διαδικασία που ενώνει και χωρίζει, κατά τον ίδιο τρόπο και η συγκρότηση της κοινωνικής σχέσης είναι μια διαδικασία που ενώνει και χωρίζει. Η συγκρότηση της κοινωνικής σχέσης και, ειδικότερα, η δημιουργία της κοινότητας προκύπτουν από την άρθρωση της φαντασίας και του λόγου ως δύο διαφορετικών τρόπων επικοινωνίας μεταξύ ατόμων. Καθένας από τους δύο τρόπους επικοινωνίας συγκροτείται διατομικά και συνεισφέρει, μέσα από μια ενιαία διαδικασία, στη συγκρότηση της κοινωνικής σχέσης ως αντιφατικού και αμφίσημου δεσμού. Η διατομική προσέγγιση αποτελεί, για τον Μπαλιμπάρ, τον μοναδικό τρόπο να απορριφθεί η «ατομικιστική θεμελίωση» της κοινωνικής σχέσης, καθώς συλλαμβάνει την εγκαθίδρυση σχέσεων με τα άλλα άτομα ως μια ενεργοποίηση, ως ενδυνάμωση, η οποία συνδυάζεται όχι με την περαιτέρω εξάρτηση των ατόμων αλλά, αντίθετα, με την αύξηση της αυτονομίας τους. Παρατηρούμε ότι η ενεργητικότητα αναφέρεται ταυτοχρόνως στη γνώση-λόγο, στην πολιτική συλλογικότητα, καθώς και στην επικοινωνία. Άλλωστε, μία από τις ιδέες-κλειδιά είναι η ενεργός ύπαρξη: «Στη φιλοσοφία του Σπινόζα η ατομικότητα είναι όχι μόνο η κεντρική έννοια αλλά ακριβώς η μορφή της ενεργού ύπαρξης [actual existence]» (Balibar 1997b: 8).

Αυτό, όμως, που θέτει με πρωτότυπο τρόπο η τρίτη αυτή διάσταση της διατομικότητας είναι η ταυτόχρονη συγκρότηση γνώσης και πολιτείας. Η διατομικότητα ως διαδικασία μετάβασης υποδηλώνει, επίσης, την ιστορικότητα της γνώσης και της πολιτικής, καθ’ όσον πρόκειται για διαρκή μετασχηματισμό από τον έναν πόλο στον άλλο και αντιστρόφως, δηλαδή ανάλογα με το βαθμό συγκρότησης της συλλογικότητας. Με τον τρόπο αυτό, η τελειοποίηση της επικοινωνίας αυξάνει τη γνώση, την ενδυνάμωση των πολλών, την κοινωνικότητα. Ο Σπινόζα εξηγεί ότι η συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας αποτελεί συνθήκη της ελεύθερης σκέψης και της γνωσιακής δραστηριότητας. Ο Μπαλιμπάρ προτείνει, με τη σειρά του, και το αντίστροφο: ότι η συγκρότηση ενός νέου είδους γνώσης αποτελεί ταυτοχρόνως και ένα νέο είδος πολιτικής. Η διατομικότητα αποτελεί, λοιπόν, την εσωτερική σχέση γνώσης και πολιτικής.

«Η φιλοσοφία του Σπινόζα είναι φιλοσοφία των τρόπων επικοινωνίας μέσα στην οποία συνδυάζονται θεωρία της γνώσης και θεωρία του κοινωνικού είναι. Ο ίδιος ο Σπινόζα χαρακτήρισε το πρόβλημα αυτό ως πρόβλημα των “κοινών εννοιών”: κατηγορία που παραπέμπει συγχρόνως στην καθολικότητα του λόγου και στη θεσμοθέτηση της συλλογικότητας. Οι κοινές έννοιες είναι αληθείς ιδέες που θεμελιώνουν κάθε αποδεικτική επιστήμη και οι οποίες “βρίσκονται εξίσου στο μέρος και στο όλον” (ακριβώς, δηλαδή, ενυπάρχουν στην ανθρώπινη φύση και στη φυσική αιτιότητα γενικώς). Είναι επίσης κοινές σε όλους τους ανθρώπους, στο μέτρο που αυτοί συμβάλλονται για να ζήσουν και να σκεφτούν, όποιος κι αν είναι ο βαθμός σοφίας τους και η κοινωνική τους κατάσταση. Χωρίς αμφιβολία, πρέπει να ανατρέξουμε σε αυτήν τη θεμελιώδη κατηγορία, τόσο για να αναλύσουμε τη λειτουργία και τις μορφές του κράτους όσο και για να ορίσουμε την ατομικότητα και, τέλος, να μάθουμε σε τι συνίσταται η ελευθερία» (Balibar 1996[1989]: 251).

«Γνωρίζω όταν επικοινωνώ» ή «συμμετέχω και γνωρίζω»: αυτό είναι το αξίωμα της σχέσης γνώσης-πολιτικής-επικοινωνίας το οποίο προτείνει ο Μπαλιμπάρ προς διερεύνηση. Η έννοια της διατομικότητας αποτελεί σημαντικό υπόβαθρο, που οδηγεί στο τρίτο είδος γνώσης πέρα από το λόγο, καθώς και στην επινόηση μιας νέας πολιτικής ως μεσολάβησης πέρα από το ιδεο-λογικό πεδίο του κράτους και του πεδίου των σχέσεων εξουσίας.

5. Ερευνητικές προοπτικές της διατομικότητας

Ανακεφαλαιώνοντας, η θεωρία της διατομικότητας αποτελεί μια επανατοποθέτηση του προβλήματος της κοινωνικής σχέσης. Γενικότερα, η διατομικότητα συνιστά ένα κεντρικό μοτίβο για τον Μπαλιμπάρ, καθ’ όσον αυτή συνδέεται με ορισμένα σημαντικά ζητήματα της πολιτικής φιλοσοφίας και θεωρίας, συνεισφέροντας σε μια γονιμότερη επαναδιατύπωσή τους. Ενδεικτικά, η διατομική υπόθεση αποδεικνύεται καρποφόρα πάνω απ’ όλα στις εξής δύο κατευθύνσεις:

Πρώτον, επιτρέπει να επανεξεταστεί η σχέση κυριαρχίας, λαμβάνοντας υπόψη και τους «από κάτω», καθ’ όσον τα άτομα δεν είναι καθορισμένα από το όλον παρά διατηρώντας και την αυτονομία τους. Επιτρέπει να τεθεί το πρόβλημα της υποταγής και της σχέσης υποκειμενοποίησης-ατομικότητας, καθ’ όσον, όπως είδαμε, δεν υπάρχει υπακοή στο επίπεδο των μεμονωμένων ατόμων. Με τον τρόπο αυτό διανοίγεται η προοπτική της διατομικής συγκρότησης τόσο της κυριαρχίας όσο και της υποταγής. Η απάντηση του Μπαλιμπάρ, σε επίπεδο αρχής, στο θεμελιώδες ερώτημα της πολιτικής πώς συνδυάζονται λόγος και φαντασία και πώς συμβάλλουν στην κοινωνικότητα είναι:

«Αν, συνεπώς, παρατηρούμε ότι οι άνθρωποι ζουν σε σχετικά σταθερές πολιτείες ή κοινωνίες, αυτό συμβαίνει διότι, διά της πλαγίας οδού, το παιχνίδι της φαντασίας και του κρατικού καταναγκασμού επικαθορίζει εκείνο των συμφερόντων και κυρίως διότι το κράτος υποχρεώνει τα άτομα να συμπεριφέρονται σαν να ζούσαν “καθοδηγούμενα από τον λόγο”, χρησιμοποιώντας ως υλικό τα πάθη τους» (Balibar 1996[1989]: 274).

Η διατομική προσέγγιση προσφέρει, λοιπόν, τη δυνατότητα να λυθεί ένα από τα μεγαλύτερα προβλήματα του κλασικού μαρξισμού όσον αφορά τη σχέση ιδεολογίας και πολιτικής.

Δεύτερον, η διατομικότητα αποτελεί συνδυασμό μιας θεωρίας του κοινωνικού είναι και μιας θεωρίας της γνώσης. Ο Μπαλιμπάρ είναι εξαιρετικά πρωτότυπος και γόνιμος στο ζήτημα της σχέσης γνώσης και πολιτικής: «Το να γνωρίζεις σημαίνει να σκέφτεσαι ολοένα και λιγότερο μόνος». Διανοίγεται, λοιπόν, ένα πρόγραμμα εκδημοκρατισμού της γνώσης με τη βαθύτερη έννοια. Μπορούμε να προσεγγίσουμε μια μη διαφωτιστική σύλληψη του εκδημοκρατισμού της γνώσης, καθ’ όσον αυτή αναπτύσσεται μεν με την ενεργοποίηση-συμμετοχή, αλλά με σκοπό την εγκαθίδρυση της αναγκαίας σύνδεσης μεταξύ διατήρησης του ατόμου και θεσμοθέτησης της κοινότητας (του όλου), δηλαδή τη διατήρηση της ύπαρξης της σύνθεσης. Στην αντίληψη αυτή, το κρίσιμο ζήτημα δεν έγκειται στη διάνοιξη της σχέσης γνώσης και εξουσίας, στη διάδοση της γνώσης ευρύτερα σε όλους με σκοπό τη χειραφέτηση, αλλά στην αποκατάσταση επικοινωνίας μεταξύ της ήδη υπάρχουσας γνώσης από την προσπάθεια διατήρησης του ατόμου (conatus) και της γνώσης ενός συλλογικού υποκειμένου για τη διατήρηση της πολιτείας. Δεν πρόκειται για την ανάπτυξη της κριτικής ικανότητας ενός υποκειμένου αλλά για τη θετική γνώση ενός αντικειμένου, αυτού της κοινωνικής σχέσης. Πρόκειται για τη γνώση της σχέσης με τους άλλους: με τη μορφή της ταύτισης-επικοινωνίας μέσω των παθών και με τη μορφή της αμοιβαίας ωφέλειας από την ανταλλαγή με τους άλλους. Η γνώση αυτή είναι θετική, καθ’ όσον αποσκοπεί στη διατήρηση της σχέσης και δεν συνιστά αρνητική κριτική, με σκοπό να αποκαλύψει τις ψευδαισθήσεις της φαντασίας, των παθών, της ιδεολογίας.

Τέλος, εκτός από τη θεωρητική καρποφορία, ο Μπαλιμπάρ συνάγει δύο πορίσματα, απολύτως απαραίτητα και χρήσιμα στη συζήτηση των αποριών της σύγχρονης πολιτικής. Διατυπώνει το διατομικό θεώρημα σύμφωνα με το οποίο η αυτονομία ή η δύναμη του ατόμου δεν ανάγεται-μειώνεται, αλλά αντίθετα επεκτείνεται με τη συγκρότηση του κράτους ή της πολιτικής κοινωνίας. Αλλά και αντιστρόφως, η κυριαρχία ή ισχύς του κράτους δεν ανάγεται-μειώνεται αλλά επεκτείνεται με την αυξανόμενη αυτονομία των πολιτών. Η σημασία της θέσης αυτής φωτίζει και επεξηγεί πλήρως το ζήτημα της αποδυνάμωσης του κράτους. Επίσης, το ίδιο θεώρημα διατυπώνεται και διαφορετικά: «Η απελευθέρωση του ατόμου στην πράξη πολλαπλασιάζει τη συλλογική δύναμη όπως και η συλλογική ελευθερία πολλαπλασιάζει την ατομική δύναμη». Τα θεωρήματα αυτά, συμπεριλαμβάνοντας και τα στοιχεία με πολιτική σημασία που είδαμε, αποτυπώνουν ακριβώς στο πολιτικό πεδίο την υπέρβαση ατομικισμού-ολισμού. Συνιστούν ταυτοχρόνως κρίσιμες θέσεις για την αμφισβήτηση του φιλελευθερισμού και την υπεράσπιση της δημοκρατίας.

Ίσως αρχίσαμε να κατανοούμε καλύτερα την αξία μιας τέτοιας εργασίας αυστηρά φιλοσοφικής και ωστόσο εγγεγραμμένης στη συγκυρία, μιας ριζοσπαστικής σκέψης που τολμά τους μετασχηματισμούς χωρίς να μηρυκάζει γνωστές θέσεις αλλά ούτε και καινοφανείς κοινοτοπίες. Πρόκειται για το στοίχημα μιας ριζοσπαστικής αναθεμελίωσης αρχών και εννοιών, για το στοίχημα μιας υπέρβασης που δεν οδηγεί στην προσαρμογή.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Althusser L. (1978[1976]), Θέσεις, μτφρ. Ξενοφών Γιαταγάνας, Αθήνα: Θεμέλιο.

Althusser L., E. Balibar (2003[1965]), Διαβάζοντας το Κεφάλαιο, μτφρ. Δημήτρης Δημούλης, Χρίστος Βαλλιάνος, Βίκυ Παπαοικονόμου. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Balibar Etienne (1989), «Rousseau et Kant, ce qui fait qu’ un peuple est un peuple», Revue de synthese, 3-4: 391-417.

— (1990a), «Les apories de la ‘transition’ et les contradictions de Marx», Sociologie et societes, 22(1): 83-91.

— (1990b), «Individualite, causalite, substance: reflexions sur l’ontologie de Spinoza», στο Edwin Curley, Pierre-Francois Moreau, E. J. Brill (eds), Spinoza. Issues and Directions: The Proceedings of the ChicagoSpinoza Conference , Leiden- New York-Kobenhavn-Koln, 59-74.

— (1994), Lieux et noms de la verite, Saint-Etienne: Editions de l’ Αube.

— (1996[1989]), «Σπινόζα: Πολιτική και επικοινωνία», επίμετρο στο Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, μτφρ. Α.Ι. Στυλιανού, Αθήνα: Πατάκης, 247-294.

— (1997), Spinoza: from individuality to transindividuality, Delft: Eburon.

— (1999[1993]), Η φιλοσοφία του Μαρξ, μτφρ. Άρης Στυλιανού, Αθήνα: Νήσος.

— (1996[1985]), Ο Σπινόζα και η πολιτική, μτφρ. Άρης Ι. Στυλιανού, Αθήνα: Εστία.

Deleuze J. (1988[1986]), Foucault, London: Athlone Press /(ελλην.) (2005[1986]), Φουκώ, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Πλέθρον.

Husserl Ed. (2002), Καρτεσιανοί Στοχασμοί, μτφρ. Παύλος Κοντός, Αθήνα: Ροές.

Leibnitz G.W.(1997[1720]), Η Μοναδολογία, μτφρ. Στέφανος Λαζαρίδης, εισαγ. Γεράσιμος Βώκος, Θεσσαλονίκη: Υπερίων.

Marx Karl (1977[1845]), Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, μτφρ. Φ. Φωτίου, Αθήνα: Θεμέλιο.

Morfino Vittorio (2003), «Ontologie de la relation et materialisme de la contingence», Actuel Marx en Ligne, 18.

Simondon Gilbert (1989[1955]), L individuation psychique et collective a la lumiere des notions de Forme, Information, Potentiel et Metastabilite, Paris: Editions Aubier.

Spinoza Benedict de (χ.χ.), Ηθική, μτφρ. Μίνα Ζωγράφου, Αθήνα: Αναγνωστίδης.

Virno Paolo (2002), Grammaire de la multitude , Editions de l’ eclat & Conjonctures.

Μacherey Pierre (1989), «Vers le social», Μ agazine litteraire, 264: 38-40.

Νούτσος Παναγιώτης (1980), Ο νομιναλισμός, οι κοινωνικο-πολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Αθήνα: Κέδρος.

Ντελέζ Ζυλ (1985[19792 ]), «Πώς αναγνωρίζουμε τον στρουκτουραλισμό», στο Σατελέ Φ. Η φιλοσοφία, ο εικοστός αιώνας, Αθήνα: Γνώση, 323-361.

Ντυμόν Λουί (1988), Δοκίμια για τον ατομικισμό, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, Αθήνα: Ευρύαλος.

[1] Το παρόν κείμενο αποτελεί επεξεργασμένη μορφή ανακοίνωσης στην ημερίδα Ο Σπινόζα και η σύγχρονη ριζοσπαστική σκέψη του Διδασκαλείου «Δημήτριος Γληνός» του Παιδαγωγικού Τμήματος Δημοτικής Εκπαίδευσης του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης τον Φεβρουάριο του 2004, όπου συμμετείχαν επίσης οι Warren Montag (βλ. Θέσεις 88) , Γερ. Βώκος και Άρης Στυλιανού.
[2] Paolo Virno (2002), Grammaire de la multitud,. Editions de l’eclat & Conjonctures.

[3] Για μια πραγμάτευση της ουσίας ως σχέσης στον Μπαλιμπάρ βλέπε και Vittorio Morfino (2003), “Ontologie de la relation et materialisme de la contingence”, Actuel Marx en Ligne, 18.

http://xnet2.u-paris10.fr/pls/portal30/docs/folder/intranet/cdr/revues/amarx/ indexm.htm

[4] Για το νομιναλισμό βλέπε Παναγιώτης Νούτσος (1980), Ο νομιναλισμός –οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Αθήνα: Κέδρος.

[5] Εκτός ίσως από την περίπτωση της «μίμησης των αισθημάτων» (imitation des affects) ( Ηθική , ΙΙΙ, 27) ως ισχυρό διατομικό στοιχείο ήδη και όχι ως απλή ένδειξη.

Σχολιάστε

Filed under Πολιτική Θεωρία