Απομυθοποιώντας τον σύγχρονο ανθρωπισμό: Η αρχαιολογική κριτική των επιστημών του ανθρώπου

Θέσεις –http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1253&Itemid=29

του Δημήτρη Καραλή

1. Εισαγωγή

Στο βιβλίο του, με τον χαρακτηριστικό τίτλο Η δυτική ψευδαίσθηση της ανθρώπινης φύσης, ο Marshall Sahlins (2010) υποστηρίζει ότι τους λαούς που συνηθίζουμε να τους αποκαλούμε Δυτικούς, τους κατατρέχει μια έμμονη ιδέα: η ιδέα μιας ανθρώπινης φύσης αναλλοίωτης στο χώρο και στο χρόνο. Κατά τη γνώμη του, τα τελευταία δύο χιλιάδες χρόνια (τουλάχιστον), στη Δύση κυριαρχεί μια ανθρωποκεντρική μεταφυσική, σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι διαθέτουν εκ φύσεως ένα σύνολο κοινών χαρακτηριστικών που δεν μπορούμε να τα αλλάξουμε παρά μόνο είτε να τα καλλιεργήσουμε (τα θετικά), είτε να τα ελέγξουμε (τα αρνητικά). Στη μεταφυσική δε αυτή θεμελιώνονται και τα δύο σημαντικά ρεύματα της δυτικής πολιτικής θεωρίας, δηλαδή ο απολυταρχισμός και ο πολιτικός φιλελευθερισμός. Γι’ αυτό, και παρά τις διαφορές τους, αμφότεροι θεωρούν την πολιτεία και τον πολιτισμό της κάτι δευτερογενές που καλείται να ελέγξει μια ιστορικά σταθερή φύση του ανθρώπου.1

Βέβαια, για τον Sahlins δεν είναι μόνο οι δυτικές πολιτικές θεωρίες που στηρίχθηκαν στην προαναφερθείσα μεταφυσική: αντιθέτως η τελευταία επηρέασε όλες τις πτυχές αυτού που αποκαλούμε δυτική σκέψη. Αυτό μάλιστα, δεν άλλαξε ούτε την περίοδο που αποκαλούμε νεωτερικότητα. Αντιθέτως, και ο νεωτερικός λόγος δέχεται χωρίς κριτική σκέψη την ύπαρξη μιας ανεπηρέαστης από τον πολιτισμό ανθρώπινης φύσης, της οποίας είμαστε ακούσια έρμαιοι, και συνακόλουθα τη διάκριση πολιτισμού-φύσης, γεγονός που υπονομεύει τις αξιώσεις του για επιστημονικότητα και οικουμενικότητα. Έτσι, για παράδειγμα, τον μετατρέπει σε ένα εθνοκεντρικό λόγο, σε εθνοεπιστήμη, που αδυνατεί να κατανοήσει τις αντιλήψεις των Άλλων, μη δυτικών λαών που ακόμα και τη φύση την εκλαμβάνουν ως πολιτισμό. Επίσης τον μετατρέπει σε ιδεαλιστική θεωρία, που αγνοεί επιδεικτικά τη ρεαλιστική θέση ότι ο πολιτισμός αποτελεί την αρχέγονη κατάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης, που δέχονται πολλοί «άγριοι» λαοί.2

Αν και πολλά μπορούν να ειπωθούν για την ορθότητα ή μη των απόψεων του Αμερικανού ανθρωπολόγου, ένα είναι σίγουρο: ότι δεν πρέπει το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης να θεωρείται ως λυμένο από την ανθρωπιστική παράδοση και κατά συνέπεια ως ζήτημα που δεν χρειάζεται να μελετηθεί. Αντιθέτως μάλιστα, οι θεράποντες των επιστημών του ανθρώπου θα πρέπει να εξετάσουν κριτικά τα δύο βασικά χαρακτηριστικά του ανθρωπισμού, δηλαδή την πίστη στην ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης και την ανύψωση του ανθρώπου στο κέντρο της Ιστορίας. Για να το πετύχουν όμως αυτό, θα πρέπει προηγουμένως να διερευνήσουν τις συνέπειες που είχε η χρήση των θεωρητικών εννοιών «ανθρώπινη φύση» και «άνθρωπος» από τις επιστημονικές πειθαρχίες του 19ου αιώνα. Θα πρέπει δηλαδή να δουν μήπως ο ανθρωποκεντρισμός3 των επιστημών του ανθρώπου τις έκανε να υιοθετήσουν μια μεροληπτική εθνοκεντρική στάση και τους εμπόδιζε να εξετάσουν το εκάστοτε αντικείμενο μελέτης της με πιο γόνιμους τρόπους.

Βέβαια, ο μελετητής έχει αρκετές επιλογές για το πώς θα βοηθήσει σε αυτόν τον αναστοχασμό που έχουν ανάγκη οι ανθρωπιστικές επιστήμες. Στην εργασία αυτή επιλέχθηκε η διερεύνηση της κριτικής του ανθρωπισμού από τον Michel Foucault (Φουκώ) στο βιβλίο του Οι Λέξεις και τα Πράγματα (βιβλίο που ανήκει στη λεγόμενη αρχαιολογική περίοδο του έργου του, στη διάρκεια της οποίας ο Γάλλος στοχαστής ήταν έντονα επηρεασμένος από τον στρουκτουραλισμό).4 Βασικός στόχος της ανάλυσής μας είναι να γνωρίσουμε το είδος του αντιανθρωπισμού που αναδύθηκε πρώτα στη Γαλλία της δεκαετίας του 19605 και να μπορέσουμε να δούμε εάν ο τελευταίος μπορεί να μας επιτρέψει να εξετάσουμε τα θέματα που απασχολούν τη δυτική συνείδηση με τρόπο μη μεταφυσικό, 6 υλιστικό.

Πράγματι η υπόθεση εργασίας την οποία θα εξετάσουμε είναι ότι μπορεί να δραπετεύσουμε από τις νοητικές κατηγορίες του ανθρωπισμού και να τον σκεφτούμε απ’ έξω χρησιμοποιώντας ως νήμα διαφυγής το έργο του Φουκώ. Κατά συνέπεια δεν θα επιχειρήσουμε να βρούμε την αλήθεια για τον άνθρωπο και την ανθρώπινη φύση ώστε να την αντιπαραθέσουμε στις «ψευδαισθήσεις» του νεωτερικού λόγου για το θέμα. Αντιθέτως, μέσω της ανάλυσης της αρχαιολογίας του Φουκώ θα επιχειρήσουμε να εξετάσουμε: α) ποια αντίληψη για τον άνθρωπο και την ανθρώπινη φύση υιοθέτησαν οι εμφανιζόμενες για πρώτη φορά στις αρχές του 19ου αιώνα επιστήμες του ανθρώπου και β) ποιες πολιτικές και θεωρητικές συνέπειες έχει η χρήση από ένα σχηματισμό λόγου των εννοιών «ανθρώπινη φύση» και «άνθρωπος».

2. Λέξεις και πράγματα: Η πτώση και η αφύπνιση από τον ανθρωπολογικό ύπνο στον οποίο οφείλουμε τις επιστήμες του ανθρώπου

2.1. Επιστήμες του ανθρώπου, μοντέρνες επιστήμες της ζωής, της εργασίας και της γλώσσας και περατό ον άνθρωπος: ανατομία ενός επικίνδυνου τριγώνου

Ως γνωστόν, τη δεκαετία του 1960 έλαβαν χώρα σημαντικές αλλαγές στη γαλλική φιλοσοφική σκηνή. Συγκεκριμένα, αποσυντέθηκε η κυριαρχία των ανθρωπιστικών θεωριών που δέσποζαν στον φιλοσοφικό ορίζοντα της Γαλλίας μέχρι και τα τέλη της δεκαετίας του 1950.7 Βέβαια, υπήρχαν ακόμα αρκετοί διανοούμενοι που επικαλούνταν το έργο των στοχαστών της λεγόμενης «γενιάς των τριών H»8 (οι σημαντικότεροι εκ των οποίων ήταν οι Jean-PaulSartre, Maurice Merlau-Ponty και AlexandreKojeve). Όμως, δεν μπορούσαν να εμποδίσουν την επικράτηση ενός θεωρητικού ρεύματος που αντιμετώπιζε με καχυποψία κάθε λόγο για τον οποίο ο άνθρωπος αποτελεί το κέντρο του ιστορικού γίγνεσθαι.9

Όντως, στις δεκαετίες του 1960 και 1970, στη Γαλλία επικράτησε μια θεωρητική τάση που ασκούσε κριτική στον ανθρωπισμό εν γένει και όχι σε ορισμένους μόνο ανθρωπισμούς ή σε όσους τον χρησιμοποιούν ως προσωπείο. Έτσι, για παράδειγμα, ο LouisAlthusser (Αλτουσέρ) υποστήριξε ότι δεν έχει νόημα η αναζήτηση ενός επιστημονικού ανθρωπισμού που θα απαντά ορθά σε ερωτήματα όπως «τι είναι ο άνθρωπος;», «σε τι συνίσταται η ανθρώπινη φύση;».10 Κατά τη γνώμη του, όλοι οι ανθρωπισμοί είναι ιδεολογίες που αντί να μελετούν επιστημονικά την ιστορική πραγματικότητα, αποτελούν υπερκαθορισμένες ενότητες της πραγματικής σχέσης και της φανταστικής σχέσης μεταξύ των ανθρώπων και των πραγματικών συνθηκών στις οποίες αυτοί ζουν.11 Και αυτό γιατί θεμελιώνονται σε μια προβληματική, δηλαδή σε ένα συνεκτικό σύνολο εννοιών, η οποία: Πρώτον, θεωρεί ότι υπάρχει μια καθολική ουσία του ανθρώπου και ότι αυτή είναι ιδιότητα του κάθε μεμονωμένου υποκειμένου που εντάσσεται στην κατηγορία άνθρωπος.12 Δεύτερον, θέτει φιλοσοφικά ψευδοπροβλήματα, όπως αυτό του Υποκειμένου της Ιστορίας γιατί, όντας η προβληματική μιας αστικής ιδεολογίας, δέχεται ότι η Ιστορία έχει μια Ουσία (που είναι και Αρχή και Αίτιο) και ότι η Ουσία αυτή είναι το Υποκείμενό της.13

Για τον Αλτουσέρ μόνο μια ανάλυση του ζητήματος του ανθρώπου που βασίζεται στο εννοιολογικό σύστημα της αντιανθρωπιστικής επιστήμης της ιστορίας που θεμελίωσε στο ώριμο έργο του ο Μαρξ μπορεί να είναι ορθή.14 Και αυτό γιατί, κατά τη γνώμη του, δεν πρέπει να εκλαμβάνουμε την ανθρώπινη φύση και τον άνθρωπο ως πραγματικότητες που η επιστήμη πρέπει να μελετήσει, αλλά ως πολιτισμικά κατασκευασμένες έννοιες που πάντα οριοθετούνται από τις επιστημικές και κοινωνικές συνθήκες που τις κατέστησαν δυνατές. Το ίδιο πίστευαν και άλλοι Γάλλοι διανοητές. Έτσι, για παράδειγμα, ο Φουκώ στο βιβλίο του Οι Λέξεις και τα πράγματα. Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου, που δημοσιεύτηκε το 1966, διερεύνησε με ποιον τρόπο, σύμφωνα με ποιον κανόνα, κατασκευάστηκαν και ποιο ρόλο έχουν διαδραματίσει οι έννοιες «άνθρωπος» και «ανθρώπινη φύση» στην ιστορία της δυτικής σκέψης.15

«Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου»: Όπως φαίνεται και από τον υπότιτλο στο Οι Λέξεις και τα Πράγματα, το οποίο έκανε διάσημο τον Φουκώ, ο Γάλλος στοχαστής ασχολείται συστηματικά με το θέμα των συνθηκών που έκαναν δυνατό το σχηματισμό των επιστημών του ανθρώπου και, κατά συνέπεια, την ανάδυση του ανθρώπου ως αντικειμένου της σκέψης. Oυσιαστικά επικεντρώνεται στους δυτικούς λόγους περί ζωής, πλούτου και γλώσσας, προκειμένου να συλλάβει τις εννοιολογικές διαστρωματώσεις πάνω στις οποίες θεμελιώθηκαν οι επιστήμες του ανθρώπου κατά τον 19ο αιώνα. Μεταξύ άλλων, επιχειρεί να δώσει από ιστορική σκοπιά μια απάντηση στο ερώτημα «με ποιον τρόπο οι σύγχρονοι δυτικοί βάζουν σε τάξη τα φαινόμενα του κόσμου;».16 Για αυτό και δεν πραγματοποιεί ιστορία των ιδεών, αλλά προσπαθεί να περιγράψει σε βάθος αυτό που αποκαλεί Επιστήμες17 (epistemes), δηλαδή επιχειρεί να φέρει στην επιφάνεια τις αναγκαίες, ασύνειδες μορφές σκέψης που θεμελιώνουν τα διάφορα γνωστικά πεδία και οι οποίες αντιστοιχούν σε διαφορετικές περιόδους της δυτικής σκέψης.18 Μάλιστα, η έρευνά του εστιάζεται σε τρεις εμπειρικότητες (ζωή, εργασία και γλώσσα), εστιάζεται στον άνθρωπο ως έμβιο, παραγωγικό και ομιλούν ον, δηλαδή στη βιολογική, την κοινωνικοπολιτική και την πολιτισμική του διάσταση.19

Επομένως, σε αντίθεση με τις παραδοσιακές ιστορίες της επιστήμης οι οποίες ασχολούνταν μόνο με τις ευγενείς επιστήμες του αναγκαίου, π.χ. τα μαθηματικά και τη φυσική, η έρευνα του Φουκώ επιχειρεί να φέρει στην επιφάνεια την Επιστήμη, δηλαδή το ιστορικό a priori, το εννοιολογικό υπόβαθρο στο οποίο δομήθηκαν κάθε φορά οι θεωρητικοί σχηματισμοί που μελετούν τα ζωντανά πλάσματα, τις γλώσσες ή τα οικονομικά δεδομένα.20

Ο Φουκώ δεν επιχειρεί να προσδιορίσει την ταυτότητα κάποιων επιστημονικών Παραδειγμάτων, όπως αυτά για τα οποία μιλά ο Kuhn, γιατί θέλει να φέρει στο φως εννοιολογικά δίκτυα εξ ορισμού άγνωστα σε εκείνους των οποίων ο στοχασμός καθορίζεται από τους νόμους τους και όχι «υποδείγματα» που λειτουργούν ως απτά, ανοιχτά, ημιτελή και ημι-συνειδητά πρότυπα, που μοιράζονται οι ερευνητές στην επιστημονική τους πρακτική.21 Με άλλα λόγια η Επιστήμη που αναζητά ο Φουκώ δεν αποτελεί ένα είδος υποδείγματος, προτύπου διανοητικής εργασίας, αλλά ένα υπόγειο, μια «πνευματική υποδομή» της σκέψης, ένα εννοιολογικό πλέγμα στο οποίο θεμελιώνονται όλοι οι θεωρητικοί σχηματισμοί που ασχολούνται με τον άνθρωπο σε μια δεδομένη εποχή. Επίσης, όντας ένα είδος ιστορικού apriori, δεν μπορεί παρά να είναι ασύμμετρα, δηλαδή να διίστανται ριζικά το ένα από το άλλο22 . Επομένως, μια μελέτη της ιστορίας τους αντί να δίνει έμφαση στη συνέχεια (όπως κάνουν οι ιστορικοί των ιδεών) και να χαρτογραφεί την πρόοδο της λογικής, πρέπει να περιγράφει τα ασύμμετρα συστήματα ταξινόμησης των πραγμάτων που επικράτησαν κατά καιρούς στην ιστορία της Δύσης.23

Πράγματι, στις Λέξεις και Πράγματα, o Φουκώ επιλέγει να υπογραμμίζει συνεχώς τις ασυνέχειες μεταξύ των διακριτών, συμπαγών «προβληματικών» που κατά καιρούς κυριάρχησαν στην ιστορία της Δύσης.24 Έτσι, αντί να περιγράψει τη διαρκή προέλαση ενός γνωσιακού συστήματος προς μια πιο πιστή απεικόνιση και ρεαλιστική σύλληψη ενός σταθερού αντικειμένου, ανακαλύπτει εκεί που οι περισσότεροι βλέπουν μια αδιάλειπτη συνέχεια «αινιγματικές ασυνέχειες», «ριζικές διαφορές» μεταξύ τριών Επιστημών: της Αναγεννησιακής (μέχρι τα μέσα του 17ου αιώνα), της κλασικής και της «σύγχρονης» (19ος αιώνας).25 Γι’ αυτό και σε αντίθεση με τους παραδοσιακούς ιστορικούς, για τον Φουκώ η Πολιτική Οικονομία, η βιολογία και η φιλολογία δεν αποτελούν σε καμία περίπτωση κάποιου είδους εξέλιξη, βελτίωση (και άρα και συνέχεια) της αναλυτικής του πλούτου, της Φυσικής Ιστορίας και της γενικής γραμματικής αντίστοιχα, αλλά κάτι το ριζικά διαφορετικό. Με άλλα λόγια κατά τη γνώμη του η ανάδυση των σύγχρονων επιστημών που ασχολούνται με τη ζωή, την εργασία και τη γλώσσα, δεν σηματοδοτεί κάποιο είδος προόδου της γνώσης, αλλά τον οριστικό εκτοπισμό από την ιστορία της δυτικής σκέψης των αντίστοιχων κλασικών επιστημονικών κλάδων.26 Επομένως σηματοδοτεί την πλήρη αλλαγή του τρόπου με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τη ζωή, την εργασία και τη γλώσσα.27 Συγκεκριμένα, αυτές οι τρεις εμπειρικότητες έπαψαν να αντιμετωπίζονται ως ιδιότητες, η φύση των οποίων πάντοτε είναι η ίδια και έγιναν επικράτειες που διαθέτουν τη δική τους ιστορικότητα.28

Βέβαια, για τον Φουκώ, η επιβολή των νόμων της Ιστορίας στην ανάλυση της παραγωγής, των οργανικά δομημένων όντων και των γλωσσικών ομάδων που προκάλεσε η κατάλυση της Κλασικής Επιστήμης και η ανάδυση της σύγχρονης, ήταν μια μακρόχρονη και προοδευτική πορεία. Επομένως, παραδέχεται πως μπορεί να εντοπιστεί ένας βαθμός σωρευτικής ανάπτυξης εντός της μετακλασικής Επιστήμης, καθώς πιστεύει ότι, αν και οι φιλόσοφοι κατά την πρώτη περίοδο της ιστορίας της μετακλασικής σκέψης (1775-1795), είχαν αρχίσει να ιστορικοποιούν την εργασία, τη ζωή και τη γλώσσα, δεν είχαν πάψει να προσπαθούν να διαπραγματευτούν τις εμπειρικότητες αυτές, χρησιμοποιώντας το εννοιολογικό οπλοστάσιο των κλασικών αναπαραστάσεων.29 Μάλιστα κατά τη γνώμη του η σύγχρονη Επιστήμη επικράτησε τελείως μόνο την περίοδο 1796-1825, όταν ο David Ricardo στα οικονομικά, ο Georges Cuvier στη βιολογία και ο Franz Bopp στη φιλολογία θρυμμάτισαν τον τρόπο σκέψης της κλασικής Επιστήμης αντικαθιστώντας τις επιφανειακές κανονικότητες της κλασικής γνώσης από βαθύτερες, πυκνότερες δυνάμεις και μετατρέποντας τον άνθρωπο σε αντικείμενο γνώσης.30

Με άλλα λόγια, για τον Γάλλο στοχαστή οι Ricardo, Cuvier και Bopp ολοκλήρωσαν τη μετάβαση από έναν τύπο σκέψης που τον κατατρέχει η τάξη και η αναπαράσταση, σε ένα άλλο που τον κατατρέχει ο ανθρωπισμός και η ιστορία.31 Θεωρεί δε ότι η μετάβαση αυτή δεν αποτελεί κάποιο είδος προόδου: η «ανακάλυψη» της ιστορικότητας των δραστηριοτήτων του ανθρώπου και, γενικότερα, της Ιστορίας, δεν είναι ένα επίτευγμα που πέτυχαν λαμπρά μυαλά που παραμέρισαν τις προκαταλήψεις της εποχής τους, αλλά το αποτέλεσμα του γεγονότος ότι, από τέλη του 18ου αιώνα και μετά, οι δυτικοί έχουν αποδεχτεί άκριτα τη μεταφυσική θέση του Καντ, πως υπάρχει το περατό ον «άνθρωπος».32

Ο Φουκώ θεωρεί πως δεν είχε υπάρξει πριν την καντιανή φιλοσοφία μια Επιστήμη που να εκδιπλώνεται ως μια αναλυτική της περατότητας, δηλαδή ως μια αναλυτική για την οποία ο άνθρωπος είναι το ον, μέσω του οποίου θα γνωρίσουμε εκείνο που καθιστά δυνατή κάθε γνώση.33 Βέβαια αναγνωρίζει ότι και στα έργα των άλλων φιλοσόφων του 18ου αιώνα η ανθρώπινη φύση έπαιζε ρόλο. Θεωρεί όμως ότι αυτοί εστίαζαν το ενδιαφέρον τους στις ιδιότητες της αναπαράστασης που έθεταν σε λειτουργία τη γνωστική διαδικασία και αδιαφορούσαν για την ανάλυση του απτού ανθρώπου.34 Κατά τη γνώμη του, μόνο οι φιλοσοφίες μετά τον Καντ έχουν ως θεμέλιο μια Επιστήμη για την οποία ο άνθρωπος είναι ένα υπερβατικό υποκείμενο που, διαχωρίζοντας την αλήθεια από την πλάνη, την ιδεολογία από την επιστήμη, μπορεί να ανακαλύψει την αλήθεια μελετώντας τους καθορισμούς της απτής ανθρώπινης ύπαρξης35 (δηλαδή του ίδιου του εαυτού του!) όπως αυτοί εντοπίζονται μέσα στα δεδομένα των τριών εμπειρικοτήτων, ήτοι της ζωής, της εργασίας και του πλούτου.36

Ουσιαστικά δηλαδή θεωρεί ότι ο άνθρωπος, ως ταυτόχρονα υπερβατικό υποκείμενο της γνώσης και απτό αντικείμενο των εμπειρικών επιστημών της ζωής, της εργασίας και της γλώσσας, είναι μια πρόσφατη σχετικά επινόηση που δεν αποτελεί ένδειξη επιστημονικής προόδου, αλλά σύμπτωμα κατίσχυσης ενός μεταφυσικού τρόπου σκέψης. Και αυτό γιατί θεωρεί πως εάν στο εννοιολογικό σύστημα ενός σχηματισμού λόγου συναντάμε την κατηγορία άνθρωπος, τότε αυτός αναγκαστικά θα υιοθετεί μεταφυσικές αντιλήψεις για το ιστορικό γίγνεσθαι και το υποκείμενο.

Ο Φουκώ θεωρεί ότι κανένας ανθρωπιστικός σχηματισμός λόγου δεν μπορεί να προβληματοποιήσει την κυρίαρχη μεταφυσική του αυτόνομου, αυτόβουλου και αυτάρκους υποκειμένου. Και αυτό γιατί δέχεται μια σημαντική θέση που συναντάμε και στο έργο του Αλτουσέρ: ότι δεν έχει νόημα η αναζήτηση ενός αντιμεταφυσικού ανθρωπισμού γιατί όλοι τους, λόγω του εννοιολογικού πλαισίου πάνω στο οποίο θεμελιώνονται, θέτουν αναγκαστικά ψευδοπροβλήματα όπως, για παράδειγμα, το σε τι συνίσταται η ανθρώπινη φύση και ποιο είναι το Υποκείμενο της Ιστορίας. Γι’ αυτό άλλωστε αμφισβητεί την κυρίαρχη τότε άποψη ότι και οι επιστήμες του ανθρώπου (μαζί με την φαινομενολογία37 ) αποτελούν το προπύργιο της κριτικής της μεταφυσικής.

Για τον Φουκώ, οι επιστήμες του ανθρώπου δεν είναι αντιμεταφυσικοί, επιστημονικοί λόγοι, αλλά ανθρωποκεντρικοί θεωρητικοί σχηματισμοί, η λειτουργία των οποίων έγκειται στο να εξετάζουν το νόημα που έχει ο άνθρωπος για τον ίδιο του τον εαυτό. Με άλλα λόγια οι επιστήμες του ανθρώπου έχουν ως αντικείμενό τους τα νοήματα που αποδίδει ο άνθρωπος στις δραστηριότητες που εξετάζουν η βιολογία, η Πολιτική Οικονομία και η φιλολογία, ασχολούνται επομένως με το τι σημαίνουν αυτές οι δραστηριότητες και μελετούν τις πολύπλοκες μορφές με τις οποίες αναπαρίστανται.38 Αυτό όμως δεν τις μετατρέπει σε ένα είδος εμπειρικής επιστήμης του τύπου που είναι οι τρεις τελευταίες. Τουναντίον έχει σαν αποτέλεσμα να αποτελούν θεωρητικούς σχηματισμούς καταδικασμένους σε μια ουσιώδη αστάθεια, αναγκασμένοι να αντλούν μοντέλα και έννοιες είτε από την βιολογία είτε από την Πολιτική Οικονομία είτε από τη φιλολογία.39

Σύμφωνα με τον Φουκώ, στην αρχή οι θεράποντες των επιστημών του ανθρώπου αντλούσαν έννοιες από τη βιολογία, με αποτέλεσμα να πραγματοποιούν αναλύσεις που βασίζονταν στην έννοια της ερμηνείας. Στη συνέχεια, έστρεψαν την προσοχή τους στη Πολιτική Οικονομία και άρχισαν να πραγματοποιούν αναλύσεις οι οποίες εννοιολογούσαν την ανθρώπινη δραστηριότητα και σχέσεις με βάση τη σύγκρουση. Τέλος, στις αρχές του 20ού αιώνα πραγματοποιήθηκε άλλη μια μεγάλη αλλαγή, δηλαδή, οι θεράποντες των επιστημών του ανθρώπου έπαψαν να δίνουν έμφαση σε διαδικασίες προσπελάσιμες από τη συνείδηση, και άρχισαν να πραγματοποιούν αναλύσεις βασισμένες σε έννοιες αντλημένες από την επιστήμη της φιλολογίας, που ασχολείται με δομές.40 Δηλαδή, από τα τέλη του 19ου αιώνα οι επιστήμες του ανθρώπου άρχισαν να δίνουν έμφαση σε ασυνείδητες, μη προσπελάσιμες από τη συνείδηση διαδικασίες. Αυτό όμως δεν πρέπει να εκληφθεί ως «πρόοδος», διότι σε αντίθεση με τις εμπειρικές επιστήμες της βιολογίας, της Πολιτικής Οικονομίας και της φιλολογίας, οι επιστήμες του ανθρώπου ακόμα εξακολουθούν να διέπονται από την «κυριαρχία της αναπαράστασης».41 Ούτε όμως πρέπει να πάμε στο άλλο άκρο και να αντιληφθούμε τις επιστήμες του ανθρώπου ως ψευδοεπιστημονικές φαντασιώσεις, ως ιδεολογίες.42 Αντιθέτως θα πρέπει να τις εκλάβουμε ως θετικά μορφώματα γνώσης τα οποία πάντα τηρούν μια στάση συνεχούς αυτοκριτικής εξαιτίας του ότι αντιμετωπίζουν τα νοήματα που χρησιμοποιούνται από τον άνθρωπο ως έμβιο, παραγωγικό ή ομιλούν ον, σαν την επιφάνεια κάποιας βαθύτερης σημασίας.43

Ο Φουκώ δεν συμμερίζεται την ακραία θέση ότι οι επιστήμες του ανθρώπου δεν είναι παρά ένα είδος σύγχρονης δυτικής μυθολογίας, γιατί αναγνωρίζει ότι οι τελευταίες διαθέτουν την ικανότητα να ασκούν αυτοκριτική και να απομυθοποιούν. Ταυτόχρονα όμως, επισημαίνει πως δεν θα πρέπει να υπερεκτιμήσουμε τη δυνατότητά τους να ασκήσουν τη συγκεκριμένη ικανότητα που διαθέτουν διότι είναι αθεράπευτα ανθρωποκεντρικές.44 Θεωρεί δε ότι οι μοναδικοί σχηματισμοί λόγου που μπορούν να φθάνουν την αυτοκριτική διάθεση των ανθρωπιστικών επιστημών στο έπακρο είναι η ψυχανάλυση, η εθνολογία και η δομική γλωσσολογία, για τις οποίες όμως πιστεύει πως δεν είναι επιστήμες του ανθρώπου (με τη κυριολεξία του όρου), αλλά αντι-επιστήμες που μελετούν όλα όσα κάθε φορά στην ιστορία της γνώσης βρίσκονται εκτός της αυτο-αναπαράστασης του ανθρώπου.

Σε αντίθεση με τον Αλτουσέρ, ο Φουκώ δεν αντιλαμβάνεται τη διάκριση ανθρωπισμού/αντιανθρωπισμού ως διάκριση επιστήμης/ιδεολογίας. Κι αυτό γιατί ο Φουκώ δεν θέλει ο αντιανθρωπισμός να αποκτήσει το στάτους της επιστήμης, αλλά να θέτει ερωτήματα για τις αξιώσεις αλήθειας των επιστημονικών λόγων και για τις συνθήκες που τους καθιστούν δυνατούς σε συγκεκριμένο πολιτισμικό πλαίσιο.45 Ουσιαστικά δηλαδή, θέλει ο αντιανθρωπισμός να εξετάσει κριτικά (και άρα να αξιολογήσει) το ρόλο που διαδραμάτισε στην ιστορία της Δύσης η βούληση για αλήθεια, η επιθυμία να βρούμε/πούμε την αλήθεια για θέματα όπως η τρέλα.46

Ο Φουκώ λοιπόν δεν θέλει ο αντιανθρωπισμός να αποτελεί επιστήμη, αλλά να θέτει το ζήτημα της αξίας της αλήθειας και, κατά συνέπεια, να διερευνά το ρόλο που διαδραμάτισε ιστορικά η βούληση για αλήθεια και το αποτέλεσμά της, η γνώση. Αυτό δεν σημαίνει ότι διαφωνεί με άλλους αντιανθρωπιστές στοχαστές, όπως ο Αλτουσέρ, ως προς το ότι οι υφιστάμενοι αντιανθρωπιστικοί λόγοι διακρίνονται ριζικά από τον ανθρωπισμό, ότι είναι το αποτέλεσμα μιας θεωρητικής ρήξης.47 Όπως και ο Αλτουσέρ, θεωρεί ότι οι αντιανθρωπιστικοί λόγοι δεν αρκούνται στο να επισημαίνουν τα λάθη των επιμέρους ανθρωπισμών, αλλά, βασισμένοι σε μια θεωρητική δομή στην οποία δεν θα έχουν θέση έννοιες όπως Άνθρωπος και ανθρώπινη φύση, παραγάγουν καινούργια αντικείμενα μελέτης (όπως το ασυνείδητο) και άρα θέτουν καινούργια προβλήματα (όπως το ζήτημα του ρόλου του Άλλου στη συγκρότηση του Εγώ).Πιστεύει ότι η ψυχανάλυση, η εθνολογία και η δομική γλωσσολογία δεν ανήκουν σε ό, τι συνήθως αποκαλούμε επιστήμες του ανθρώπου, αλλά είναι αντιανθρωπιστικοί λόγοι που επιδίδονται σε μια ξέφρενη καταδίωξη του Άλλου, του αδιανόητου, του ασυνείδητου. Για τον Γάλλο στοχαστή, είναι αντι-επιστήμες, οι οποίες, με συστηματικό τρόπο, επιχειρούν να προσεγγίσουν το αδιανόητο, είτε αυτό εντοπίζεται στον άνθρωπο (ψυχανάλυση), είτε στον πολιτισμό (εθνολογία), είτε στη γλώσσα (δομική γλωσσολογία). Γι’ αυτό άλλωστε πιστεύει πως η ύπαρξή τους σήμερα έχει καταστήσει δυνατή τη συγκρότηση (όχι όμως, ακόμα, την επικράτηση) μιας Επιστήμης που δεν θα έχει σχέση με την ανθρωποκεντρική Επιστήμη που (σχεδόν) για δύο αιώνες αποτελεί το υπόβαθρο όλων των λόγων που κυκλοφορούν στις δυτικές κοινωνίες.48

Γι’ αυτό επίσης θεωρεί ότι το ερώτημα «ποια είναι η μορφή των επιστημών του ανθρώπου», δεν μπορεί να απαντηθεί ούτε από όσους καταγράφουν το τι είναι μαθηματικοποιήσιμο στις τελευταίες (βασισμένοι στην υπόθεση, ότι όλα όσα μέχρι τούδε δεν αποδέχονται παρόμοια τυποποίηση, απλώς δεν έχουν ακόμα βρει την επιστημονική τους θετικότητα), ούτε από όσους δηλώνουν ότι, σε αντίθεση με τις φυσικές, οι επιστήμες του ανθρώπου είναι κατανοητικές επιστήμες, με αντικείμενο τα όσα δεν μπορούν να τυποποιηθούν.49

Ο Φουκώ θεωρεί ότι τόσο οι θετικιστές όσο και οι οπαδοί της ερμηνευτικής κοινωνιολογίας έχουν υπερεκτιμήσει τον ρόλο που έχουν διαδραματίσει τα μαθηματικά στην ιστορία των επιστημών του ανθρώπου. Κι αυτό γιατί πιστεύει ότι στην περίπτωση των λόγων περί του κοινωνικού, η κατάρρευση της Κλασσικής Επιστήμης (ιδίως της μάθησης) όχι μόνο δεν οδήγησε σε πιο συστηματική και ευρεία χρήση των μαθηματικών, αλλά σηματοδότησε ένα είδος απομαθητικοποίησης.50 Γι’ αυτό και κατά τη γνώμη του το στοιχείο που διαφοροποιεί τις επιστήμες του ανθρώπου από τους προκατόχους τους δεν έγκειται στη στενότερη σχέση τους με τα μαθηματικά, αλλά στο ότι έχουν στενές σχέσεις με τη βιολογία, την Πολιτική Οικονομία και τη φιλολογία, με αποτέλεσμα να εκλαμβάνουν τον άνθρωπο ως το περατό ον που ζει, εργάζεται και ομιλεί.51

Σύμφωνα με τον Φουκώ, οι επιστήμες του ανθρώπου εκλαμβάνουν τον άνθρωπο ως ένα περατό ον το οποίο: α) ως έμβιο, μεγαλώνει, έχει ανάγκες και λειτουργίες, β) παράγει αντικείμενα και εργαλεία, ανταλλάσσει ό, τι έχει ανάγκη και οργανώνει ένα δίκτυο κυκλοφορίας κατά μήκος του οποίου κινείται ό, τι μπορεί να καταναλώσει και γ) συγκροτεί ένα συμβολικό σύμπαν με αφετηρία το οποίο οικοδομεί γνώση, για παράδειγμα τη γνώση του εαυτού του.52

Επομένως αυτό που εξετάζουν οι ανθρωπιστικές επιστήμες είναι ο τρόπος με τον οποίο άτομα ή ομάδες αναπαριστούν: α) τον ίδιο τους το βίο, β) τους εταίρους τους στην παραγωγή και την ανταλλαγή, καθώς και την κοινωνία μέσα στην οποία οι τελευταίες λαμβάνουν χώρα, γ) τις λέξεις και το πώς χρησιμοποιούν τη μορφή και το νόημά τους. Δεν αποτελούν θεωρητικούς σχηματισμούς οι οποίοι αναλύουν το τι είναι εκ φύσεως ο άνθρωπος, αλλά σχηματισμούς λόγου που μελετούν ό, τι εκτείνεται ανάμεσα σε εκείνο που είναι, στη θετικότητά του, ο άνθρωπος (έμβιο, εργαζόμενο, ομιλούν ον) και σε εκείνο που του επιτρέπει να γνωρίζει τι είναι ζωή, ποια είναι η ουσία της εργασίας και των νόμων της και με ποιον τρόπο μπορεί να ασκήσει την ικανότητα να ομιλεί.

Αντικείμενο των επιστημών του ανθρώπου δεν είναι «το τι είναι οι εμπειρικές επιστήμες», αλλά αυτό που μέσα στο ίδιο το Είναι του ανθρώπου τις καθιστά δυνατές.53 Ουσιαστικά δηλαδή, οι επιστήμες του ανθρώπου όταν ασχολούνται με τις τρεις εμπειρικές επιστήμες το κάνουν για να δείξουν πώς είναι δυνατόν να γεννηθεί και να εκδιπλωθεί μια παράσταση αυτού που οι τελευταίες είναι. Ως εκ τούτου βρίσκονται σε «μεταεπιστημολογική» θέση, δηλαδή αναδιπλασιάζουν τόσο τις εμπειρικές επιστήμες της ζωής, της γλώσσας και του πλούτου όσο και τον εαυτό τους και, κατά συνέπεια, μετατρέπουν τον άνθρωπο σε ένα περατό ον, η εξέλιξη του οποίου εξαρτάται από την Ιστορία.54

2.2. Οι επιστήμες του ανθρώπου ως όμηρος της ιστορικότητας του εμπειρικού-υπερβατικού υποκειμένου άνθρωπος

Για τον Φουκώ, η ιστορία από την κίνηση της οποίας το αντικείμενο των επιστημών του ανθρώπου δεν μπορεί να ξεφύγει (και κατά συνέπεια να μείνει σταθερό) δεν είναι η παραδοσιακή ιστορία που κυριαρχούσε μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα. Τουναντίον, είναι ένας τύπος ιστορικής σκέψης που πρωτοεμφανίστηκε στις αρχές του 19ου αιώνα και τελικά κατίσχυσε χάρη στο γεγονός ότι την ίδια εποχή έγιναν κοινά αποδεκτές δύο βασικές θέσεις: α) ότι υπάρχει μια ιστορικότητα ιδιάζουσα της φύσης και, κατά συνέπεια, όλα τα είδη ζώων διαθέτουν ικανότητες προσαρμογής, χάρη στις οποίες εξελίσσονται στο χρόνο, β) ότι δραστηριότητες του ανθρώπου, όπως η εργασία και η γλώσσα, έχουν μέσα τους μια ιστορικότητα η οποία καθιστά αδύνατη την ύπαρξη μιας ιστορίας που συμπαρασύρει ανθρώπους και πράγματα.55

Όντως, από τις αρχές του 19ου αιώνα και μετά, έγινε κοινά αποδεκτό: α) ότι η παραγωγή έχει τρόπους ανάπτυξης και ότι οι νόμοι διακύμανσης και αλλαγών των τιμών δεν μπορούν να αναχθούν στη γενική πορεία της ανθρωπότητας, β) ότι τη γλώσσα δεν την τροποποιούν ο πόλεμος, το εμπόριο και οι μεταναστεύσεις, αλλά οι αλλαγές των εσωτερικών νόμων λειτουργίας της.56 Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι τη νεότερη εποχή δόθηκε μεγαλύτερη προσοχή στην ιστορία και τους αγώνες που διεξήγαγαν οι άνθρωποι μεταξύ τους. Σημαίνει όμως ότι στη δυτική κουλτούρα έγινε εμμονή η ανακάλυψη μιας ιστορικότητας που συνδέεται με τον άνθρωπο ουσιωδώς. Σημαίνει επίσης ότι κυριάρχησε η άποψη ότι η ιστορία του ανθρώπου δεν μπορεί να είναι παρά η ιστορία των μεταβολών των συνθηκών ζωής, των μετασχηματισμών της οικονομίας και της διαδοχής των μορφών και των χρήσεων της γλώσσας.57

Σύμφωνα με τον Φουκώ, τη σύγχρονη εποχή ο άνθρωπος δεν θεωρείται ένα παντοδύναμο ον, αλλά ένα πλάσμα, η μετατροπή του οποίου σε υποκείμενο της ιστορίας εξαρτάται από την ιστορία των όντων, των πραγμάτων και των λέξεων.58 Ταυτόχρονα όμως, πιστεύεται ότι, όντας κάποιος που μιλά, εργάζεται και ζει, διαθέτει μια ιδιάζουσα ιστορικότητα, εγγεγραμμένη στο βαθύτερο Είναι του, που όχι μόνο του δίνει την ικανότητα να προσαρμόζεται και να εξελίσσεται όπως κάθε έμβιο ον, αλλά του επιτρέπει αφενός να εφευρίσκει μορφές παραγωγής, επηρεάζοντας τους οικονομικούς νόμους μέσω της αξιοποίησης των θεσμών που ο ίδιος έχει θέσει, και αφετέρου να ασκεί πάνω στη γλώσσα «ένα είδος σταθερής εσωτερικής που ανεπαίσθητα τον κάνει να γυρνάει πάνω στον εαυτό του ανά πάσα στιγμή».59 Επομένως, θεωρείται ότι λόγω του Είναι του, ο άνθρωπος όχι μόνο έχει ιστορία, αλλά είναι εντέλει το υποκείμενο που σκιαγραφεί μια ιστορία της οικονομίας, μια ιστορία των γλωσσών και μια ιστορία της ανθρώπινης ζωής. Γι’ αυτό και όλες οι ερμηνείες της ιστορίας του 19ου αιώνα ξεκινούν είτε από τον άνθρωπο ως έμβιο ον, είτε από τους νόμους της οικονομίας, είτε από τα πολιτισμικά σύνολα.

Η ιστορία, ως λόγος, επηρεάζεται από τις επιστήμες του ανθρώπου αλλά και τις επηρεάζει. Ενώ από τη μία, όλα τα περιεχόμενά της προέρχονται από την ψυχολογία, την κοινωνιολογία και τις επιστήμες της γλώσσας, από την άλλη, κανένα από τα περιεχόμενα που αναλύουν οι εν λόγω επιστήμες του ανθρώπου (αλλά και υπόλοιπες), δεν μπορεί να ξεφύγει από την κίνηση της ιστορίας και, κατά συνέπεια, να μείνει σταθερό. Αυτό συμβαίνει για δύο λόγους: Πρώτον, διότι η ψυχολογία, η κοινωνιολογία και η φιλοσοφία, ακόμα και όταν ασχολούνται με αντικείμενα συγκαιρινά τους, «σκοπεύουν πάντα σε συγχρονικά τμήματα στο εσωτερικό μιας ιστορικότητας που τις συνιστά και τις διαπερνά».60 Δεύτερον, διότι οι μορφές που προσλαμβάνουν οι επιστήμες του ανθρώπου και η επιλογή του αντικειμένου τους (καθώς και οι μέθοδοι που κάθε φορά επιλέγουν), σε τελική ανάλυση είναι δοσμένες από την ιστορία.61

H ιστορία, λοιπόν, συγκροτεί για τις επιστήμες του ανθρώπου ένα περιβάλλον υποδοχής που, ενώ από τη μία είναι προνομιούχο, από την άλλη είναι επικίνδυνο. Ενώ τους προσφέρει μια θεωρητική επικράτεια στην οποία μπορούν να θεμελιώνουν την ισχύ των γνώσεων που παράγουν, καταστρέφει τη φιλοδοξία τους να αποτελούν την έκφραση του καθολικού, περιβάλλοντάς τις με ένα σύνορο που τις οριοθετεί. Κι αυτό, γιατί ο θεωρητικός λόγος έδειξε ότι, αν και ο άνθρωπος είναι πάντα εξαρτημένος από τους προσδιορισμούς που μπορούν να φανερώσουν τόσο οι κοινωνικές επιστήμες όσο και οι υπόλοιπες επιστήμες του ανθρώπου, δεν αποτελεί το άχρονο αντικείμενο μιας γνώσης που όσον αφορά ζητήματα, όπως τα δικαιώματά του, δεν έχει ηλικία.62 Για αυτό άλλωστε οι επιστήμες του ανθρώπου συσχετίζουν το πολιτισμικό επεισόδιο που αποτελεί αντικείμενό τους με κάποιο άλλο.

Για τον Φουκώ οι επιστήμες του ανθρώπου ακόμα και όταν ασχολούνται με θέματα σύγχρονά τους, θεωρούν καθήκον τους την ενασχόληση και με προγενέστερα πολιτισμικά επεισόδια. Ουσιαστικά δηλαδή, ακόμα και όταν δεν ασχολούνται με ιστορικά θέματα, τις κατατρέχει η ιστορία. Γεγονός πολύ σημαντικό, στο οποίο οφείλεται, καθ’ όλη την ιστορία των ανθρωπιστικών επιστημών, η ύπαρξη μεθοδολογιών όπως αυτές της ζώσας κατανόησης, της διανθρώπινης επικοινωνίας και της ερμηνευτικής.63 Γι’ αυτό θα πρέπει να είμαστε πολύ καχύποπτοι απέναντί τους και να στραφούμε στους θεωρητικούς λόγους οι οποίοι αντιτίθενται στον ανθρωποκεντρικό τρόπο σκέψης: στη νιτσεϊκή φιλοσοφία και στις τρεις αντι-επιστήμες (ψυχανάλυση, εθνολογία, γλωσσολογία).

2.3. Κριτική αποτίμηση μιας κριτικής

Τέσσερα χρόνια μετά από την έκδοση του Οι Λέξεις και τα Πράγματα ο Φουκώ έδωσε μια διάλεξη στο CollegedeFrance με τίτλο η Τάξη του Λόγου (L’ordredudiscours, 1971), που αποτελεί τη μετάβαση από την αρχαιολογική στη γενεαλογική μέθοδο, καθώς συνδέει ρητά την έννοια του λόγου με την εξουσία και τον έλεγχο.64 Πιο συγκεκριμένα, στη διάλεξη αναδύεται στην επιφάνεια μια αντίληψη για το σχηματισμό γνώσης, στην οποία οι φορμαλιστικές κατηγορίες και έννοιες του Οι Λέξεις και τα Πράγματα (αλλά και της μεταγενέστερης Αρχαιολογίας της Γνώσης) υποκαθίστανται, σχεδόν ολοκληρωτικά, από την εμφάνιση ενός συνόλου αντιλήψεων λόγω των οποίων, στις μετέπειτα μελέτες του για την τιμωρία, τη φυλάκιση και τη σεξουαλικότητα, εξετάστηκε πιο άμεσα – με βάση μια νιτσεϊκή θεωρία για την εξουσία και τις σχέσεις με τη γνώση – το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στους σχηματισμούς του λόγου και τα πεδία εκτός λόγου. Λέγεται ρητά ότι η παραγωγή λόγου ελέγχεται, επιλέγεται, οργανώνεται και επαναδιανέμεται βάσει ενός πολύ συγκεκριμένου αριθμού διαδικασιών, που περιλαμβάνουν εξωτερικούς ελεγκτικούς μηχανισμούς, 65 εσωτερικούς κανόνες, 66 καθώς και τη ρύθμιση στην πρόσβαση στη γνώση.67

Σύμφωνα με τον Φουκώ, ακόμα και η πρόσβαση στο λόγο ως γνώση αποτελεί αντικείμενο ελέγχου. Κατά τη γνώμη του, αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές τόσο όσον αφορά ειδικά τις συντεχνιακές εθιμικές πρακτικές του λόγου των επαγγελματιών, όσο και γενικότερα το ίδιο το εκπαιδευτικό σύστημα (σύστημα που δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα πολιτικό μέσο διατήρησης ή μεταβολής της οικειοποίησης του λόγου). Μάλιστα, στην Τάξη του Λόγου, θεσμοί όπως οι εκπαιδευτικοί μηχανισμοί, συντεχνίες, όπως οι ιατρικοί και δικηγορικοί σύλλογοι, και οι διασυνδέσεις με τις πρακτικές λόγου, περιγράφονται ως απρόσωπες εκδηλώσεις μιας θέλησης για γνώση.68 Επομένως, υιοθετείται στο συγκεκριμένο βιβλίο μια σαφώς νιτσεϊκή αντίληψη για τη γνώση, σύμφωνα με την οποία η τελευταία αποτελεί ένα επινόημα πίσω από το οποίο βρίσκεται κάτι διαφορετικό, δηλαδή η δράση ενστίκτων, πόθων, φόβων και η επιθυμία της οικειοποίησης.69

Το γεγονός ότι ο Φουκώ στην Τάξη του Λόγου επιχειρεί να αξιοποιήσει τις νιτσεϊκές αντιλήψεις για την εξουσία και τη γνώση, συνδέεται με το ότι ο Γάλλος στοχαστής έχει αρχίσει να αντιλαμβάνεται ότι η αρχαιολογία έχει σημαντικές αδυναμίες. Ο αρχαιολόγος είναι σε τελική ανάλυση ένας, ιδιόρρυθμος έστω, στρουκτουραλιστής που δεν έχει συνειδητοποιήσει ότι η εξουσία δεν μπορεί να εδραιωθεί και να σταθεροποιηθεί αν δεν παραχθεί, συσσωρευθεί και κυκλοφορήσει ένας λόγος αλήθειας.70 Πριν όμως απλοϊκά κατακρίνουμε βιβλία όπως οι Λέξεις και τα Πράγματα και Η Αρχαιολογία της Γνώσης, πρέπει να θυμόμαστε ότι είναι έργα που αντιμετώπισαν το θέμα μας με τρόπο εντελώς διαφορετικό από ό, τι οι μέχρι τότε ιστορικές μελέτες. Σε αντίθεση με τους παραδοσιακούς ιστορικούς των ιδεών, ο αρχαιολόγος Φουκώ αντιλήφθηκε ότι την κλασική εποχή ο άνθρωπος δεν υπήρχε, ότι δεν είναι πάρα μια λειτουργική στιγμή του αναδιπλασιασμού των αναπαραστάσεων, κατά τον οποίο συγκροτείται η γνώση. Επίσης, είδε ότι ο ανθρωποκεντρισμός των επιστημών του ανθρώπου, όχι μόνο δεν αποτελούσε εγγύηση της αντικειμενικότητας και επιστημοσύνης τους, αλλά είχε ως αποτέλεσμα να είναι αυτές μετέωρες ανάμεσα στις νεωτερικές φιλοσοφίες και τις επιστήμες της Πολιτικής Οικονομίας, της φιλολογίας και της βιολογίας που μελετούν τον ζώντα, ομιλούντα, εργαζόμενο άνθρωπο μέσω της διερεύνησης (ως στοιχείων εμπειρικών και επιδεικτικών θετικής προσέγγισης και συστηματοποίησης) των οικονομικών ανταλλαγών, των βιολογικών διεργασιών και των συστημάτων των σημείων. Επομένως, χάρη στα πραγματικά ριζοσπαστικά έργα της αρχαιολογικής περιόδου έγινε κατανοητό ότι οι επιστήμες του ανθρώπου δεν είναι παρά ένα ασαφές και διφορούμενο εγχείρημα που ασχολείται με τους θετικούς σχηματισμούς της κυκλοφορίας του πλούτου, των συστημάτων των σημείων και των οργανικών λειτουργιών μόνο και μόνο για να δείξουν το πώς ενεργοποιούνται από και για τον άνθρωπο.

Η ανάδειξη εκ μέρους του Φουκώ του ότι οι επιστήμες του ανθρώπου καταφεύγουν στην αναπαράσταση, επειδή, λόγω του ανθρωποκεντρισμού τους, το βασικό τους μέλημα είναι να συσχετίσουν τα θετικά στοιχεία των τριών επιστημών του λόγου, του πλούτου και της ζωής με την περατότητα που τις στηρίζει (ουσιαστικά τον άνθρωπο), οφείλεται στις ριζικές διαφορές της αρχαιολογίας από τις παραδοσιακές μεθόδους. Η αρχαιολογία όταν μελετά τους λόγους δεν αγνοεί ούτε την υλικότητα των λόγων, ούτε τη μη αναγώγιμη πολλαπλότητά τους, ούτε τις ασυνέχειες που προκαλούν απρόσωπες αναγκαιότητες, διαδικασίες χωρίς υποκείμενο (για να θυμηθούμε τον Αλτουσέρ).

Η αρχαιολογία εξετάζει αυτό, στη βάση του οποίου σκεπτόμαστε και, ως εκ τούτου, δεν υποβάλλουμε σε κριτικό έλεγχο. Η αρχαιολογία επομένως προσφέρει μια εξωτερική προοπτική, η οποία μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τις αφανείς ή άρρητες επιλογές της διανοητικής μας συγκρότησης που η σκέψη μας δεν διερευνά. Ουσιαστικά δηλαδή, μας δίνει τη δυνατότητα να εξετάσουμε όλα όσα θεωρούμε αυτονόητα και να τα αντιμετωπίσουμε ως κάτι το ανοίκειο.

Η αρχαιολογία καθιστά αντικείμενο κριτικής ανάγνωσης και θεώρησης μια σειρά από κοινωνικές πραγματικότητες, όπως η τρέλα και η σεξουαλικότητα, οι οποίες θεωρούνται παραδοσιακά «φύση», «κάτι το αυτονόητο» και, κατά συνέπεια, εκτός πολιτικής. Επομένως, αν την οικειοποιηθούμε για να αναλύσουμε τον ανθρωπισμό, δεν θα αρκεστούμε στο να διερευνήσουμε μόνο μια πτυχή του ζητήματος: τη χρήση στο δημόσιο διάλογο ανθρωπιστικών επιχειρημάτων (του τύπου «η ανθρώπινη φύση καθιστά αδύνατη την εφαρμογή του σοσιαλισμού»), με στόχο τη νομιμοποίηση της βίας που ασκούν οι κατασταλτικοί μηχανισμοί του κράτους στους αριστερούς αγωνιστές που, επειδή έχουν ενστερνιστεί τις αρχές του μαρξισμού, είναι τα «κακά» υποκείμενα που δεν αποδέχονται την κυρίαρχη ιδεολογία.

Θα διερευνήσουμε και μια άλλη πτυχή του θέματος: το πώς ο ανθρωπισμός παρουσιάζει μια σειρά από αντιλήψεις ως αυτονόητες αλήθειες και έτσι νομιμοποιεί τον βίαιο αποκλεισμό των ατόμων εκείνων που η συμπεριφορά τους δεν συμμορφώνεται με τις νόρμες που κατά τον κυρίαρχο λόγο αποτελούν την ουσία του Υποκειμένου-Άνθρωπος. Κι αυτό γιατί, λόγω του ότι διερευνά κριτικά τη βούληση για αλήθεια, η αρχαιολογία δείχνει ότι η αστική τάξη πραγμάτων αναπαράγεται χάρη στο ότι ο ανθρωπισμός εμφανίζει ορισμένες αντιλήψεις ως αυτονόητες αλήθειες. Για παράδειγμα, μια αρχαιολογική ανάλυση του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού, θα διερευνούσε τι θεωρούν ως αυτονόητο οι Έλληνες. Διερεύνηση η οποία θα επέτρεπε την κατανόηση φαινομένων, όπως η εκλογική άνοδος της Χρυσής Αυγής, που εμφανίζονται εκ πρώτης όψεως παράδοξα και ακατανόητα. Αν, για παράδειγμα, διαπιστωθεί ότι τα περισσότερα υποκείμενα στην Ελλάδα θεωρούν αυτονόητες αλήθειες θέσεις όπως «το ελληνικό έθνος υπάρχει 3.000 χρόνια», «η ομοφυλοφιλία είναι κάτι το παρεκκλίνον, το παθολογικό», είναι άραγε τόσο εκπληκτικό το γεγονός ότι μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινής γνώμης βιώνει τις μνημονιακές πολιτικές όχι ως αυτό που είναι (δηλαδή μια ταξική επίθεση του κεφαλαίου στις δυνάμεις της εργασίας), αλλά ως επίθεση στην πατρίδα «τους», την οικογένειά «τους», ακόμα και την αρρενωπότητά τους;71

Μια αρχαιολογική ανάλυση λοιπόν του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού θα ήταν χρήσιμη, γιατί η αρχαιολογία προκρίνει την κριτική μελέτη όλων εκείνων των αντιλήψεων που μια κοινωνία θεωρεί αυτονόητες αλήθειες. Επομένως, η αρχαιολογία μπορεί να φανεί και πολιτικά χρήσιμη στην Αριστερά. Κι αυτό γιατί καθιστά φανερό ότι δεν μπορούμε να αποδομήσουμε τους βίαιους αποκλεισμούς που υφίστανται σε μια κοινωνία, εάν δεν αμφισβητήσουμε όλες εκείνες τις «αυτονόητες αλήθειες», τους κοινούς τόπους, που καθιστούν την ύπαρξη αυτών των αποκλεισμών κάτι το «προφανές», το «φυσιολογικό».72

Βέβαια η προσφορά του Φουκώ της αρχαιολογικής περιόδου είναι σημαντική και για άλλους λόγους. Συγκεκριμένα η προσφορά του έγκειται στο ότι έδειξε: Πρώτον, ότι στη νεωτερικότητα οι επιστήμες του ανθρώπου όχι μόνο βασίστηκαν, αλλά κυριολεκτικά στήριξαν όλη τους την αντίληψη για την κοινωνία πάνω σε μια συγκεκριμένη αντίληψη περί της ανθρώπινης φύσης, περί του ανθρώπου ως ταυτόχρονα υπερβατικού υποκειμένου και εμπειρικού αντικειμένου της γνώσης. Δεύτερον, ότι τελείως διαφορετικά ερωτήματα θα θέτουν οι επιστήμες του ανθρώπου, εάν δεν αποδέχονται πως υπάρχει μια αναλλοίωτη στο χώρο και το χρόνο ανθρώπινη φύση και τελείως διαφορετικά, εάν το αποδέχονται. Ωστόσο, λόγω του ότι η αρχαιολογία είχε ως στόχο να ανακαλύψει τους κανόνες και τις κανονικότητες που διέπουν τους εκάστοτε σχηματισμούς λόγου και όχι το πώς οι άνθρωποι στις κοινωνίες μας αναγνωρίζουν τον εαυτό τους ως υποκείμενα, 73 ο Γάλλος φιλόσοφος δεν μπορούσε, εκείνη την περίοδο, να διερευνήσει την πιθανή σχέση που υπάρχει ανάμεσα στις επιστήμες του ανθρώπου, την πίστη στην ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης και στην παραγωγή υποκειμένων από συγκεκριμένες εξουσιαστικές πρακτικές. Ουσιαστικά δηλαδή η αρχαιολογία δεν μπορεί να μας βοηθήσει στην αναζήτηση των ερωτημάτων που ένας μη ανθρωποκεντρικός σχηματισμός λόγου μπορεί να θέσει, γιατί, λόγω της στενής της σχέσης με τον στρουκτουραλισμό, δίνει έμφαση στους καταναγκασμούς, στις απαγορεύσεις και στους αποκλεισμούς και δεν αντιλαμβάνεται ότι «δεν πρέπει να περιγράφουμε τα αποτελέσματα της εξουσίας με αρνητικούς όρους» («αποκλείει», «καταπιέζει», «λογοκρίνει», «αποκρύπτει») γιατί οι σχέσεις εξουσίας παράγουν πραγματικότητα, παράγουν ηδονές, γνώσεις, σώματα, ατομικές και συλλογικές ταυτότητες.

Τελικά ο Φουκώ της αρχαιολογικής περιόδου δεν μπόρεσε, λόγω του τρόπου με τον οποίο αντιλαμβανόταν την εξουσία, να διερευνήσει ένα πολύ σημαντικό ζήτημα: το ρόλο που διαδραματίζουν οι επιστήμες του ανθρώπου στη διαδικασία μετατροπής των ατόμων σε υποκείμενα, τα οποία αποδέχονται ως φυσική την αστική τάξη πραγμάτων γιατί εκλαμβάνουν ως κανονιστικά πρότυπα τα χαρακτηριστικά που, υποτίθεται, ότι αποτελούν τη βαθύτερη ουσία της περατής οντότητας «άνθρωπος» (οντότητας που, αυθαίρετα, έχει αναχθεί και σε υπερβατικό Υποκείμενο και απτό αντικείμενο της επιστημονικής δραστηριότητας). Τη σημασία δε της «αποτυχίας» αυτής μας δίνει τη δυνατότητα να την κατανοήσουμε, σε μεγάλο βαθμό, ο ίδιος ο Φουκώ στα μεταγενέστερα έργα του. Σε αυτά διερεύνησε το συγκεκριμένο ζήτημα. Έτσι, για παράδειγμα, στο έργο του Επιτήρηση και Τιμωρία κατέδειξε ότι οι επιστήμες του ανθρώπου αποτελούν έναν αληθή λόγο που, ορίζοντας κάποιες συμπεριφορές ως ανθρώπινες και κάποιες άλλες ως μη ανθρώπινες, νομιμοποιεί ως επιστημονικά νόμιμες τις αποφάνσεις και τις τιμωρητικές δράσεις της κρατικής εξουσίας και έτσι στηρίζει τους διάχυτους στο κοινωνικό σώμα μηχανισμούς σχηματισμού και κανονικοποίησης υποκειμένων στους οποίους η τελευταία εντάσσεται.74

Ο γενεαλόγος Φουκώ ανέδειξε πτυχές της ιστορίας των ανθρωποκεντρικών επιστημών του ανθρώπου που η αρχαιολογία αγνοούσε. Επομένως, το γενεαλογικό του έργο μπορεί να βοηθήσει στο να εμπλουτιστεί (άλλα και σε κάποια σημεία της να διορθωθεί) η αρχαιολογική κριτική του σύγχρονου ανθρωπισμού. Αυτό όμως δεν σημαίνει και ότι σε αυτό δεν μπορεί κανείς να εντοπίσει προβληματικά σημεία που, σε κάποιο βαθμό, θέτουν όρια στο πόσο μπορεί να μας βοηθήσει για να εκπληρώσουμε τον προαναφερθέντα σκοπό. Έτσι, για παράδειγμα, ο Weberman υποστηρίζει ότι σε κείμενα όπως η Επιτήρηση και Τιμωρία ο Φουκώ εστίασε την προσοχή του μόνο στο ότι τα υποκείμενα είναι παράγωγο των κάθε φορά υφιστάμενων σχέσεων εξουσίας και όχι στο ότι, ακριβώς γι’ αυτό το λόγο, η εξουσία δεν μπορεί να εμποδίσει τα υποκείμενα να είναι φορείς δράσης και ηθικής.75 Ουσιαστικά δηλαδή, θεωρεί ότι ο Φουκώ της γενεαλογικής περιόδου υποτίμησε τη σημασία που έχει το γεγονός ότι το υποκείμενο διαθέτει την ικανότητα να δράσει εναντίον της εξουσίας και να μετασχηματίσει τον εαυτό του ακριβώς επειδή βασικό χαρακτηριστικό των σχέσεων εξουσίας δεν είναι η καταστολή, αλλά η παραγωγή υποκειμενικοτήτων. Γι’ αυτό άλλωστε, κατά τη γνώμη του, δεν μελέτησε τον ιστορικό ρόλο που διαδραματίζουν οι αντιστάσεις στις σχέσεις εξουσίας στον ίδιο βαθμό που εξέτασε τις τελευταίες, 76 παρά το ότι υποστήριζε ότι όπου υπάρχει εξουσία, υπάρχει και αντίσταση.

Τόσο στα αρχαιολογικά του έργα, όσο και στα γενεαλογικά του, ο Φουκώ υποτίμησε τη δυνατότητα ορισμένων «παρεκκλινουσών», «αφύσικων» (σύμφωνα με τον κυρίαρχο λόγο) υποκειμενικοτήτων να αποδομούν κάθε ανθρωπιστική πολιτική, κάθε δηλαδή πολιτική που επιχειρεί να οριοθετήσει το ανθρώπινο.77 Παρόλα αυτά όμως, το φουκωικό έργο (αρχαιολογικό και γενεαλογικό) το οικειοποιήθηκαν πολλοί από όσους επιθυμούν να αποδιαρθρώσουν τον κυρίαρχο λόγο.78 Κι αυτό γιατί αποτελεί πολύτιμο εργαλείο για κάθε προσπάθεια ανάδειξης των ιστορικών και πολιτικών διαστάσεων όλων εκείνων των πτυχών της κοινωνικής ζωής που οι κυρίαρχοι λόγοι τοποθετούν στη σφαίρα του ιδιωτικού, του φυσικού και του αυτονόητου.79

3. Επίλογος

Στο παρόν άρθρο εξετάσαμε την κριτική στον ανθρωπισμό που έκανε ο Φουκώ στο Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Διαπιστώσαμε ότι η αντιανθρωπιστική θεωρία του είναι πιο φιλόδοξη και ριζοσπαστική από ό, τι πολλές φορές της αναγνωρίζεται. Ουσιαστικά δηλαδή, δεν αποτελεί το αντεστραμμένο είδωλο του ανθρωπισμού. Αντιθέτως, αποτελεί μια ριζικά διαφορετικού τύπου προσέγγιση του ανθρωποκεντρισμού, η οποία δεν εκλαμβάνει την ανθρώπινη φύση και τον άνθρωπο ως πραγματικότητες, την αλήθεια των οποίων πρέπει να βρούμε, αλλά ως θεωρητικές έννοιες που πάντα οριοθετούνται από τις επιστημικές και κοινωνικές συνθήκες που τις κατέστησαν δυνατές. Έτσι, αντί να επιλέγει την αντίθετη απάντηση από τον ανθρωπισμό σε θέματα όπως «αν υπάρχει η ανθρώπινη φύση», επιχειρεί να διερευνήσει τις ουσιολογικές, ηθικολογικές και οικουμενιστικές προσλήψεις της έννοιας του ανθρώπινου στη νεωτερικότητα, για να αναδείξει τις κοινωνικά κατασκευασμένες (και οριοθετημένες) κανονικότητες που θεμελιώνουν οντολογικά και νομιμοποιούν πολιτικά τις προσλήψεις αυτές.

Ουσιαστικά η μεγάλη συνεισφορά του αρχαιολογικού έργου του έγκειται στο ότι έδειξε πως η συζήτηση για το αν οι απόψεις του νεωτερικού λόγου περί ανθρώπου αντιστοιχούν στο πραγματικά ανθρώπινο δεν έχουν νόημα και ότι πιο δημιουργικό θα ήταν να ασχοληθούμε με ένα καινούργιο ζήτημα: τις επιστημικές δομές που κατέστησαν δυνατή τη συγκρότηση και διατύπωση των συγκεκριμένων ανθρωπιστικών λόγων και όχι κάποιων άλλων, μη ανθρωποκεντρικών. Από την άλλη πλευρά, η μεγάλη αδυναμία του έγκειται στο ότι δεν διερεύνησε ούτε καν έθεσε το ζήτημα ποιους τρόπους ζωής και σκέψης, ποια σώματα και υποκειμενικότητες, ο ανθρωπισμός επέτρεψε να εμφανίζονται ως κάτι το φυσικό και ποιες ως κάτι παθολογικό (ή ακόμα χειρότερα ως μη διανοητή καν την ύπαρξή τους).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Althusser, Louis (1978), Για τον Μαρξ, Αθήνα: Γράμματα.

Althusser, Louis (1977), Απάντηση στον Τζον Λιούις, Αθήνα: Θεμέλιο.

Canguilhem, Georges (2005), “The Death of Man, or Exhaustion of the Cogito?”, σε Gutting G (επιμ.), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge: Cambridge University Press: 74-94.

Choat, Simon (2010), Marx Through Post-Structuralism : Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze, London: Continuum: 110-111.

Descombes, Vincent (1984), Το Ίδιο και το Άλλο: 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας, Αθήνα: Praxis.

Deveaux, Monique (1996), “Feminism and empowerment A Critical reading of Foucault”, S. J. Hekman (επιμ.), Feminist Interpretations of Michel Foucault, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press: 211-238.

Eribon, Didier (2009), Μισέλ Φουκώ . Φιλόσοφος , δανδής και ταραξίας, Αθήνα: Lector.

Ferry, Luc, Renaut, Alain (1990), French Philosophy of the Sixties: An Essay on Antihumanism, Amherst: University of Massachusetts Press.

Foucault, Michel (1996), Οι Λέξεις και τα Πράγματα: Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου, Αθήνα: Γνώση.

Foucault, Michel (1976), Επιτήρηση και τιμωρία: Η Γέννηση της φυλακής, Αθήνα: Ράππα.

Foucault, Michel (χ.χ.έ.), Η Τάξη του Λόγου, Αθήνα: Ηριδανός.

Gros, Frederic (2007), Μισέλ Φουκό, Αθήνα: Νήσος.

Gutting, Gary (1989), Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason: Science and the History of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

Gutting, Gary (επιμ.) (2005), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge: Cambridge University Press.

Κακολύρης, Γεράσιμος (2005), «Φουκώ και Ντερριντά: Η ανάγνωση ως αρχαιολογία ή ως αποδόμηση;», Ποίηση, τ. 25: 48-62.

Κολτσίδα, Δανάη (2013), ΛΑΟΣ και Χρυσή Αυγή. Εκλογικό προφίλ. Ποιοι ψηφίζουν την Άκρα Δεξιά;, ανέκδοτη μεταπτυχιακή εργασία, Αθήνα: Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Han, Beatrice (2005), “The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity”, Gutting G. (επιμ.), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge: Cambridge University Press: 176-209.

Hekman, Susan (επιμ.) (1996), Feminist Interpretations of Michel Foucault, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.

May, Todd (2006), The philosophy of Foucault, London: Acumen.

Merquior, Jose (2000), Foucault, Αθήνα: Πατάκης.

O’Farrell, Claire (2005), Michel Foucault, London: Sage.

Sahlins, Marshall (2010), Η δυτική ψευδαίσθηση της ανθρώπινης φύσης, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.

Sawicki Jana (1996), “Feminism, Foucault and ‘subjects’of Power and Freedom”, S. J. Hekman (επιμ.), Feminist Interpretations of Michel Foucault, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press: 159-178.

Smart, Barry (1999), «Μ. Foucault: Κύρια θέματα και Ζητήματα», σε Πετμεζίδου Μ. (επιμ.), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, τ. Β, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης: 135-166.

Πετμεζίδου, Μαρία (επιμ.) (1999), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, τ. Β, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Σωτήρης, Παναγιώτης, Μπέτζελος, Τάσος (2004), «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην περίπτωση Φουκώ», Θέσεις, τ. 89: 75-110.

Wolin, Richard (1995), Labyrinths : explorations in the critical history of ideas, Amherst: University of Massachusetts Press.

Weberman, David (2000), “Are Freedom and Anti-humanism Compatible? The Case of Foucault and Butler”, Constellations, τ.7-2: 255-271.

Χαλκιά, Αλεξάνδρα (2007), Το άδειο λίκνο της δημοκρατίας. Σεξ, έκτρωση και εθνικισμός στη σύγχρονη Ελλάδα, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

1 Sahlins, 2010: 11-13.

2 Sahlins, 2010:124, 129-130.

3 Ως ανθρωποκεντρική ορίζουμε κάθε θεωρία στο εννοιολογικό σύστημα της οποίας συναντάμε τις έννοιες «ανθρώπινη φύση» και «άνθρωπος». Και αυτό γιατί οι δομιστές και μεταδομιστές αντιανθρωπιστές δεν αρκέστηκαν στο να δείξουν ότι δεν υφίσταται ανθρώπινη φύση και ότι ο άνθρωπος δεν αποτελεί το Υποκείμενο της Ιστορίας. Αντιθέτως επιχείρησαν να δείξουν τις αρνητικές θεωρητικές και πολιτικές συνέπειες που επιφέρει η χρήση των εννοιών «ανθρώπινη φύση» και «άνθρωπος» από έναν λόγο (discourse).

4 Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν διαφορετικές απόψεις για τις σχέσεις του Φουκώ της αρχαιολογικής περιόδου με τον στρουκτουραλισμό. Αυτό όμως δεν μας επηρεάζει στην παρούσα εργασία, αφού είναι κοινά αποδεκτό ότι: α) η κριτική του στρουκτουραλισμού στον ανθρωπισμό αποτελεί πηγή έμπνευσης για το φουκωικό έργο της αρχαιολογικής περιόδου, β) για τον αρχαιολόγο Φουκώ οι παρεμβάσεις των μεγάλων στρουκτουραλιστών στοχαστών στην ψυχανάλυση, την ανθρωπολογία και τη γλωσσολογία θέτουν τις βάσεις μιας νέας, αντι-ανθρωπιστικής Επιστήμης και, κατά συνέπεια, πρέπει να αξιοποιηθούν από όλους όσους θέλουν να ξυπνήσουν από τον ανθρωπολογικό ύπνο που μας έριξε η Επιστήμη που επικράτησε από τα τέλη του 18ου αιώνα και μετά.

5 Βλ. Ferry, Renaut, 1990.

6 Υλιστικό, μη μεταφυσικό με την έννοια ότι δεν θεωρείται δεδομένη η ύπαρξη αφενός ενός Υποκειμένου της Ιστορίας και αφετέρου κάθε είδους τελεολογίας.

7 Οι σημαντικότερες εκ των οποίων ήταν ο ανθρωπιστικός μαρξισμός, η φαινομενολογία και ο υπαρξισμός.

8 Τον όρο τον χρησιμοποίησε ο Descombes για να περιγράψει την πρώτη γενιά Γάλλων διανοουμένων του 20ού αιώνα, γιατί το έργο τους ήταν έντονα επηρεασμένο από την φιλοσοφία των Hegel, HeideggerHusserl (Descombes, 1984: 19).

9 Γιαταπαραπάνωβλ. Descombes, 1984: 130-136, Wolin, 1995: 186-189.

10 Για τον Αλτουσέρ, αυτό ισχύει γιατί δεν μπορεί να δοθεί «σωστή» απάντηση για τα προαναφερθέντα ερωτήματα, λόγω του ότι είναι ερωτήματα α-νοητά, που έχουν νόημα μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας προβληματικής όπου η έννοια ανθρώπινη φύση παίζει ρόλο.

11 Althusser, 1978: 234.

12 Πράγματι ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι για τον ανθρωπισμό τα εμπειρικά υποκείμενα για να είναι άνθρωποι, θα πρέπει να είναι φορείς – έστω de facto – της ανθρώπινης ουσίας. Βλ. Althusser, 1978: 228.

13 Βλ. Althusser, 1977: 98.

14 Althusser, 1978: 229.

15 Eribon, 2009: 209-211. Βέβαια, η ανάλυση αυτή δεν γίνεται, όπως θα ήθελε ο Αλτουσέρ, βάσει του μαρξισμού (γιατί ο Φουκώ τον θεωρεί ανθρωποκεντρικό), αλλά της αρχαιολογίας. Επομένως ο Φουκώ δεν αποδέχεται άκριτα τις θέσεις του Αλτουσέρ περί ανθρωπισμού και επιστημολογίας. Κάποια σχόλια πάνω στο θέμα των σχέσεων του Φουκώ με τον αλτουσεριανό αντιανθρωπισμό θα παραθέσουμε αργότερα σε αυτή την ενότητα της εργασίας.

16 Foucault, 1996:17-18, Merquior, 2000:56.

17 Όταν σε αυτό το κείμενο θα μιλάμε γι’ αυτό που ο Φουκώ ονομάζει episteme θα χρησιμοποιούμε τη λέξη Επιστήμη (πληθυντικός Επιστήμες) και όταν θα μιλάμε για κάποιον από τους γνωστούς σε όλους επιστημονικούς κλάδους θα χρησιμοποιούμε τον όρο επιστήμη (πληθυντικός επιστήμες).

18 «Εκείνο που θα θέλαμε να φανερώσουμε είναι το επιστημολογικό πεδίο, η Επιστήμη, όπου οι γνώσεις, ιδωμένες έξω από κάθε κριτήριο που αναφέρεται στην ορθολογική τους αξία ή στις αντικειμενικές τους μορφές, στερεώνουν τη θετικότητά τους και φανερώνουν έτσι μιαν ιστορία, η οποία δεν είναι η ιστορία της αυξανόμενης τελείωσής τους, αλλά μάλλον εκείνη των συνθηκών της δυνατότητάς τους»: Foucault, 1996:19-20. Βλ. επίσης Merquior, 2000:57, Smart, 1999:152.

19 Foucault, 1996, Merquior, 2000:57-58.

20 Smart, 1999:152-153, Gros, 2007:51-52.

21 Πράγματι, ενώ τα Παραδείγματα δεν διέπονται απόλυτα από κανόνες, ανήκουν περισσότερο στο χώρο της πρακτικής παρά σε ένα επιστημονικό ασυνείδητο και είναι «κάτι περισσότερο από θεωρίες και λιγότερο από κοσμοθεωρίες», οι Επιστήμες, όντας θεμελιώδεις κώδικες, παραγωγικές γραμμές της νοητικής γλώσσας, αφενός αποτελούνται από (και αποτελούν) ένα σύνολο νόμων και αφετέρου είναι κάτι περισσότερο από κοσμοθεωρίες, επειδή δομούνται σε βαθύτερο επίπεδο ασυνειδητότητας από ό, τι οι τελευταίες. Βλ. Merquior, 2000: 58.

22 Merquior, 2000:59, Canguilhem, 2005:80.

23 Ως γνωστόν, ο Φουκώ έμμεσα συνδιαλέγεται με (και εμπνέεται από) μια συγκεκριμένη παράδοση του κλάδου της ιστορίας της επιστήμης, δηλαδή τη σχολή των Bachelard, Cavailles και Canguilhem. Ουσιαστικά δηλαδή, αναφέρεται σε μια επιστημολογική παράδοση, οι βασικοί απολογητές της οποίας έδιναν εξέχουσα θέση στις ασυνέχειες. Μάλιστα, κατήγγειλαν το γεγονός ότι για τη παραδοσιακή ιστορία των ιδεών υπήρχαν συνέχειες, ακόμα και μεταξύ ιδεών που, αν ειδωθούν μέσα στα ιστορικά διανοητικά συμφραζόμενά τους, απείχαν έτη φωτός μεταξύ τους. Επίσης, ήταν αντιεμπειριστές και υποστήριζαν μια αντι-καρτεσιανή, κονστρουκτιβιστική θεώρηση της επιστήμης. Αντί δηλαδή, όπως ο Descartes, να εξισώνουν αναγωγικά την επιστήμη με τις βεβαιότητες οι οποίες θεμελιώνονται πάνω σε απλά αντικείμενα, υποστήριζαν ότι η επιστήμη είναι μια θεωρητική πρακτική η οποία και ορίζει τελικά τις συγκροτησιακές συνθήκες του αντικειμένου που μελετά. Βλ. Merquior, 2000: 63-64, Gutting, 1989: 52-55.

24 O’Farrell, 2005:75.

25 Ανάμεσασταάλλαβλ.Foucault, 1996: 20-21, Merquior, 2000: 59, 60-62, Smart, 1999: 153. Βέβαια, τον Φουκώ τον ενδιαφέρει η περιγραφή των Επιστημών αυτών και όχι η αιτιακή εξήγηση της αλληλουχίας τους. Επομένως ο Γάλλος στοχαστής, στις Λέξεις και τα Πράγματα παραμερίζει το πρόβλημα των αιτιών της επιστημικής αλλαγής και βέβαια όχι επειδή πιστεύει πως οι επιστημικές μεταλλάξεις είναι θεμελιακά αυθαίρετες, αλλά γιατί θέλει να προτείνει μια μέθοδο που δεν έχει καμία σχέση με τις παραδοσιακές μεθοδολογίες, την αρχαιολογία. Γι’ αυτό άλλωστε έπρεπε να βασιστεί στον κλάδο της ιστορίας της επιστήμης παρ’ όλο που το συγκεκριμένο βιβλίο του δεν εντάσσεται σε αυτόν τον κλάδο. Βλ. Merquior, 2000:61-62.

26 Foucault, 1996:307-308, Merquior, 2000:82, Smart, 1999:154.

27 Για τον Φουκώ το μόνο κοινό σημείο ανάμεσα στους μεν και στους δε, είναι το περίγραμμα των τριών εμπειρικοτήτων – της γλώσσας, της εργασίας και της ζωής – όχι ως αντικειμένων, αλλά ως περιοχών. Βλ. Foucault, 1996: 347-348, May, 2006: 51.

28 Βλ. ανάμεσασταάλλα Foucault, 1996: 307, Merquior, 2000: 83.

29 Foucault, 1996: 307, 348, Merquior, 2000.

30 Με δεδομένο ότι η λεπτομερής περιγραφή και η κριτική αποτίμηση των απόψεων του Φουκώ για την ιστορία των εμπειρικών επιστημών της ζωής, της γλώσσας και της εργασίας ξεφεύγει από τα όρια της παρούσας εργασίας, δεν θα προβούμε σε κριτικό σχολιασμό της περιβόητης φουκωικής θέσης ότι η μαρξιστική Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας είναι μια παραλλαγή της ρικαρδιανής οικονομικής θεωρίας. Θα αρκεστούμε απλώς στο να αναφέρουμε ότι αργότερα ο ίδιος ο Φουκώ παραδέχτηκε (έμμεσα) ότι η θέση του ήταν προβληματική λέγοντας: «Αυτό που μπορούμε να βρούμε στον δεύτερο τόμο του Κεφαλαίου είναι, εν πρώτοις, ότι δεν υπάρχει μία εξουσία, αλλά περισσότερες», Foucault, Dits et ecritsII, παρατίθεται σε Σωτήρη και Μπέτζελο, 2004: 96.

31 Για τα παραπάνω βλ. Foucault, 1996:351-353, 365-369, 387-390.

32 Foucault, 1996: 443, 467-468, May, 2006: 52, Han, 2005: 179-180.

33 Όπως το θέτει πολύ ωραία ο Φουκώ: «Ο μοντέρνος πολιτισμός μπορεί να σκεφτεί τον άνθρωπο επειδή σκέπτεται το περατό με αφετηρία τον εαυτό του. Μέσα σε αυτές τις συνθήκες καταλαβαίνουμε ότι η κλασική σκέψη και όλες όσες προηγήθηκαν, είχαν μπορέσει να μιλήσουν για το πνεύμα και το σώμα, για το ανθρώπινο ον, για την τόσο περιορισμένη θέση του μέσα στο σύμπαν, για όλα τα όρια που καταμετρούν τη γνώση του ή την ελευθερία του, αλλά ποτέ καμία από αυτές δε γνώρισε τον άνθρωπο όπως δόθηκε στη μοντέρνα γνώση. Ο “ανθρωπισμός” της Αναγέννησης, ο “ορθολογισμός” των κλασικών μπόρεσαν όντως να δώσουν μια προνομιούχα θέση στους ανθρώπους μέσα στην τάξη του κόσμου, δεν μπόρεσαν όμως να σκεφτούν τον άνθρωπο», Foucault, 1996:437.

34 «Αλλά η ανθρώπινη φύση των εμπειριστών δεν έπαιζε άραγε κατά τον 18ο αιώνα τον ίδιο ρόλο; Στην πραγματικότητα, εκείνο που ανέλυαν τότε ήταν οι ιδιότητες και οι μορφές της παράστασης που επέτρεπαν τη γνώση γενικά», Foucault, 1996:437-438.

35 Σύμφωνα με τον Φουκώ, υπάρχει μια αντίφαση στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται ο Καντ (αλλά και γενικότερα η σύγχρονη Επιστήμη) τον άνθρωπο. Και αυτό γατί τον παρουσιάζει από τη μία ως ένα εμπειρικά περατό ον που είναι το αποτέλεσμα κοινωνικών, οικονομικών, ιστορικών και επιστημικών πρακτικών και από την άλλη ως κάτι που μπορεί να γίνει ένας υπερβατικός παρατηρητής που θα διαχωρίζει τον εαυτό του από την ερμηνευτική διαδικασία.

36 Foucault, 1996: 452-453, 437-439, Gutting, 1989:184-186, 198-200.

37 Για τον Φουκώ, η φαινομενολογία, αντί να υποστηρίξει ότι το εμπειρικό-υπερβατικό πρόβλημα που όλες οι σύγχρονες φιλοσοφίες προσπαθούν να επιλύσουν είναι ένα ψευδοπρόβλημα, διότι ο άνθρωπος (με επιστημολογικούς όρους) δεν υπάρχει, είναι μια πρόσφατη εφεύρεση, δημιουργεί ένα «μεικτό λόγο» για να το επιλύσει. Επομένως, κατά τη γνώμη του, όπως όλες οι σύγχρονες φιλοσοφίες, έτσι και η φαινομενολογία είναι μια ανθρωποκεντρική θεωρία που αναζητά ταυτόχρονα το εμπειρικό και το υπερβατικό, με τη διαφορά πως γι’ αυτήν, το υπερβατικό δεν είναι σε τελική ανάλυση παρά η βιωμένη εμπειρία . Βλ. Merquior, 2000: 87-88.

38 Foucault, 1996: 471-472, 485, Merquior, 2000: 88· Gros, 2007: 58-59.

39 Foucault, 1996: 476-477, Smart, 1999:155.

40 Foucault, 1996: 488-490, Smart, 1999:156-157.

41 Όπως αναφέρει ο Gros, κατά τον Foucault «οι επιστήμες του ανθρώπου υιοθετούν ως αντικείμενό τους την παράσταση με βάση την οποία φυσικοί ντετερμινισμοί (που τους αναλύουν θεσμοθετημένες και ανεξάρτητες επιστήμες) αρχίζουν να έχουν ισχύ για την ανθρώπινη περατότητα (η οποία καθεαυτή μελετάται στο πλαίσιο μιας φιλοσοφίας του θεμελιώδους)» (2007: 59-60).

42 Βέβαια, ο αρχαιολόγος Φουκώ δεν απορρίπτει τον όρο ιδεολογία (βλ. Foucault, 1987: 278-281), όπως έκανε, μεταγενέστερα, ο γενεαλόγος. Επομένως, δεν αποκλείει την περίπτωση ορισμένοι ανθρωπισμοί να είναι ιδεολογίες.

43 Foucault, 1996: 482, Merquior, 2000: 88-89, Smart, 1999:157-158.

44 Foucault, 1996: 483, Merquior, 2000: 88-89.

45 Βλ. Foucault, 1996: 19-20, Eribon, 2009: 167-168.

46 Και αυτό γιατί, όπως εξηγεί ο Κακολύρης, για τον αρχαιολόγο Φουκώ «το κείμενο αποτελεί μέρος ενός δικτύου εξουσίας το οποίο σκοπίμως συγκαλύπτεται από την κειμενική μορφή και τη γνώση που φέρεται να προάγει, ή κρύβεται εντός αυτών», Κακολύρης, 2005: 52.

47 Βέβαια, όσον αφορά το ζήτημα του ποιες θεωρίες εντάσσονται στον αντιανθρωπισμό, οι απόψεις του Φουκώ διαφέρουν σε αρκετά σημεία από αυτές του Αλτουσέρ. Έτσι ενώ, για παράδειγμα, συμφωνούν στο ότι η λακανική ψυχανάλυση ανήκει στον αντιανθρωπισμό, διαφωνούν σχετικά με το τι είναι ο μαρξισμός. Αυτό, όμως, δεν αναιρεί την τεράστια σημασία που έχει το γεγονός ότι και οι δυο στοχαστές κρίνουν τo αν μια θεωρία είναι αντιανθρωπιστική με βάση το εάν στο εννοιολογικό τους σύστημα συναντάμε τις κατηγορίες «άνθρωπος», «ανθρώπινη φύση» και «Υποκείμενο της Ιστορίας».

48 Για τα παραπάνω βλ. Merquior, 2000: 89-90, Foucault, 1996: 510-527. Ουσιαστικά για τον Φουκώ, οι τρεις αντι-επιστήμες έχουν βοηθήσει πολύ τόσο τον ίδιο, όσο και πολλούς άλλους, στο να σταματήσουν να κατατρέχονται από την ιστορία και τον ανθρωπισμό – γεγονός το οποίο δείχνει ότι θεωρεί πολύτιμο το έργο δομιστών στοχαστών όπως είναι ο ανθρωπολόγος Lévi-Strauss, o ψυχαναλυτής Lacan και ο γλωσσολόγος Saussure.

49 Foucault, 1996: 477-478.

50 Foucault, 1996: 478. Βέβαια ο Φουκώ δέχεται ότι μερικές φορές οι επιστήμες του ανθρώπου έχουν χρησιμοποιήσει τα μαθηματικά για να τυποποιήσουν τα συμπεράσματά τους.

51 Foucault, 1996: 480.

52 Foucault, 1996: 481-482. Ουσιαστικά, για τον Φουκώ το αντικείμενο των επιστημών του ανθρώπου είναι το ον το οποίο: α) από το εσωτερικό της ζωής στην οποία ανήκει, συγκροτεί παραστάσεις χάρη στις οποίες ζει και μπορεί να διαθέτει την ικανότητα να αναπαριστά για τον εαυτό του τη ζωή, β) μέσα από τις μορφές παραγωγής που κατευθύνουν όλη του την ύπαρξη, σχηματίζει την παράσταση των αναγκών του και της κοινωνίας στην οποία (και ενάντια στην οποία) τις ικανοποιεί και γ) μέσα από τη γλώσσα που τον περιβάλλει, αναπαριστά το νόημα των λέξεων ή των προτάσεων που κάθε φορά εκφέρει.

53 Foucault, 1996: 483.

54 Foucault, 1996: 485-486, όπου ανάμεσα στα άλλα εύστοχα επισημαίνονται τα εξής: «Συνεπώς σε σχέση με τη βιολογία, την οικονομία, τις επιστήμες της γλώσσας, δεν υστερούν σε ακρίβεια και αυστηρότητα. Ως επιστήμες του αναδιπλασιασμού βρίσκονται σε μια “μετα-επιστημολογική” θέση […] Οι επιστήμες του ανθρώπου όταν αναδιπλασιάζουν τις επιστήμες της γλώσσας, της εργασίας και της ζωής, όταν στο λεπτότερο σημείο τους αναδιπλασιάζουν τον εαυτό τους, δεν αποβλέπουν στην εγκαθίδρυση ενός τυποποιημένου λόγου: αντίθετα βυθίζουν τον άνθρωπο, τον οποίον εκλαμβάνουν ως αντικείμενο στην πλευρά της περατότητας, της σχετικότητας, της προοπτικής – στην πλευρά της ατέλειωτης διάβρωσης του χρόνου».

55 «Αυτή ακριβώς η ενότητα διερράγη στις αρχές του 19ου αιώνα, μέσα στη μεγάλη αναστάτωση της δυτικής επιστήμης: τότε ανακαλύφθηκε μια ιστορικότητα ιδιάζουσα στη φύση, ορίστηκαν μάλιστα για κάθε μεγάλο τύπο έμβιου μορφές προσαρμογής στο περιβάλλον που θα επέτρεπε να καθοριστεί στη συνέχεια η εξέλιξή του, επιπλέον καταδείχτηκε ότι τόσο ιδιαίτερα ανθρώπινες δραστηριότητες όπως η εργασία και η γλώσσα κατείχαν μια ιστορικότητα που δεν μπορούσε να βρει τη θέση της μέσα στη μεγάλη αφήγηση, την κοινή στα πράγματα και τους ανθρώπους», Foucault, 1996:502-503.

56 Foucault, 1996: 503.

57 Foucault, 1996: 504-505.

58 Βέβαια αυτό συμβαίνει επειδή ο άνθρωπος συγκροτείται ως υποκείμενο μόνο μέσω της γλώσσας, της εργασίας και της ζωής.

59 Foucault, 1996: 505.

60 Foucault, 1996: 506.

61 Foucault, 1996: 506-507.

62 Foucault, 1996: 507.

63 Foucault, 1996: 509, όπου χαρακτηριστικά δηλώνεται ότι στη μοντέρνα εποχή «κάθε γνώση ριζώνει μέσα σε μια ζωή, μια κοινωνία, μια γλώσσα που έχουν μια ιστορία, και μέσα σε αυτήν την ιστορία βρίσκει το στοιχείο που της επιτρέπει να επικοινωνήσει με άλλες μορφές ζωής, με άλλους τύπους κοινωνιών, με άλλες σημασίες: να γιατί ο ιστορικισμός συνεπάγεται πάντα μια ορισμένη μεθοδολογία της ζώσας κατανόησης (μέσα στο στοιχείο της Lebenswelt), της διανθρώπινης επικοινωνίας (με φόντο κοινωνικές οργανώσεις) και της ερμηνευτικής».

64 Σύμφωνα με τον SimonChoat, η στροφή του Φουκώ προς τη γενεαλογία, σηματοδοτεί την εγκατάλειψη του «αντι-μαρξισμού» του Οι Λέξεις και τα Πράγματα και την υιοθέτηση μιας ιστορικίστικης μεθοδολογίας η οποία έχει πολλά κοινά με την υλιστική αντίληψη της ιστορίας του Μαρξ (όπως, για παράδειγμα, το ότι θεωρεί αναγκαία την ανάλυση των συγκεκριμένων καταστάσεων όπως αυτές έχουν διαμορφωθεί από τις σχέσεις εξουσίας και εκμετάλλευσης). Αυτό δε φαίνεται και από το ότιστα γενεαλογικά του έργα, ιδίως στο πρώτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, ο Γάλλος στοχαστής δεν χρησιμοποιεί σχεδόν καθόλου τους όρους κλασική και σύγχρονη εποχή, αλλά το δίπολο φεουδαρχία-καπιταλισμός, θεωρώντας πως μέχρι τα μέσα του 17ου αιώνα κυρίαρχος τρόπος παραγωγής ήταν ο φεουδαλικός και πως αυτός, μετά από μια μεταβατική περίοδο (η οποία χρονικά ταυτιζόταν με την περίοδο που στις Λέξεις και τα Πράγματα ο Φουκώ αποκαλούσε κλασική) όπου η φεουδαρχία βρισκόταν σε αποσύνθεση και η αστική τάξη γινόταν ολοένα και πιο ισχυρή, αντικαταστάθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα από τον καπιταλιστικό. (Βλ. Choat, 2010: 110-111).

65 Για τον Φουκώ, οι εξωτερικοί ελεγκτικοί μηχανισμοί λειτουργούν ως είδη αποκλεισμού. Συγκεκριμένα, περιλαμβάνουν την απαγόρευση της έκφρασης και την απόρριψη του Άλλου –χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι η απομόνωση της γλώσσας της τρέλας ή η αντίθεση μεταξύ αληθούς και ψευδούς, σωστού και εσφαλμένου – και συντηρούνται από τη βούληση της αλήθειας του σύγχρονου ανθρώπου, που βέβαια απλώς συγκαλύπτει τη βούληση για δύναμη.

66 Στο Η Τάξη του Λόγου υποστηρίζεται ότι οι εσωτερικοί κανόνες δεν είναι παρά διαδικασίες παραγωγής λόγου που εισάγουν – επιβάλλουν με ένα είδος δόλιας βίας – τη συνέχεια στο λόγο. Έτσι, για παράδειγμα, οι μεν εσωτερικοί κανόνες που σχετίζονται με την πατρότητα ενός έργου επιβάλλουν το μύθο της ενότητας της συνείδησης, οι δε κανόνες ταξινόμησης των λόγων συντηρούν τις οριοθετήσεις μεταξύ γνωσιακών κλάδων, καταπνίγοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο ερωτήματα ζωτικής σημασίας. Ως γνωστόν, οι ανακαλύψεις του Mendel είχαν πέσει θύματα του διαχωρισμού της βιολογικής έρευνας σε ξεχωριστά τμήματα.

67 Foucault, χ.χ.:7, Merquior, 2000:141.

68 Foucault, 1996: 13-14.

69 Smart, 1999: 164-165, Merquior, 2000: 142.

70 Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο Φουκώ δεν αγνοούσε το ότι η βούληση για αλήθεια συνδέεται με τη βούληση για δύναμη. Δεν είχε όμως αντιληφθεί, ότι δεν είναι δυνατόν να μελετήσουμε την ιστορία της πρώτης χωρίς να διερευνήσουμε την ιστορία της δεύτερης, γιατί γνώση και εξουσία αποτελούν ένα ενιαίο πλέγμα που παράγει υποκείμενα.

71 Στις βουλευτικές εκλογές του Ιουνίου του 2012 το ποσοστό της Χρυσής Αυγής μεταξύ των αντρών ήταν υπερδιπλάσιο του ποσοστού που έλαβε μεταξύ των γυναικών (Βλ. Κολτσίδα, 2013: 19, 5, όπου επισημαίνεται ότι ο «μέσος ψηφοφόρος της Χ.Α.» είναι άντρας ηλικίας 18-34). Μια αρχαιολογική ανάλυση θα έθετε το ζήτημα μήπως αυτό οφείλεται στο ότι οι μνημονιακές πολιτικές καθιστούν αδύνατη τη συμμόρφωση με τις συγκεκριμένες νόρμες που τα υποκείμενα στην Ελλάδα θεωρούν ότι κάποιος που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως άντρα πρέπει να ακολουθεί (π.χ. το να παντρευτείς, να κάνεις παιδιά και να είσαι αυτός που με την εργασία του τα συντηρεί), με αποτέλεσμα τα άτομα να βιώνουν τις εξελίξεις ως υπονόμευση του ανδρισμού τους.

72 Αυτό, φυσικά, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την άποψη ότι δεν θα πρέπει να ασκούμε κριτική στον εθνικισμό για να μην τον παραχωρήσουμε στην Άκρα Δεξιά!

73 Ουσιαστικά ο Φουκώ στο Οι Λέξεις και τα Πράγματα τείνει να υποτιμά τον «πολεμικό χαρακτήρα της σκέψης» (για να θυμηθούμε και τον Π. Κονδύλη) που έχει αναδείξει και η νιτσεϊκή γενεαλογία και ο ιστορικός υλισμός.

74 Foucault, 1976:241-243, 294-297, Merquior, 2000:163, O’ Farrell, 2005: 104.

75 Weberman, 2000: 255-256.

76 Weberman, 2000: 255-257.

77 Weberman, 2000: 260, Deveaux, 1996: 212-220.

78 Για την ιδιοποίηση του φουκωικού έργου από το φεμινιστικό κίνημα βλ. Sawicki, 1996:167-170.

79 Πρέπει να αναφερθεί, ως επιβεβαίωση των παραπάνω, ότι ακόμα και μελέτες για τον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό έχουν οικειοποιηθεί το φουκωικό έργο με σκοπό να αναδείξουν την ιστορικότητα μερικών αντιλήψεων που ο κυρίαρχος λόγος στην Ελλάδα παρουσιάζει ως αυτονόητες αλήθειες. Έτσι, για παράδειγμα, στο βιβλίο Το άδειο λίκνο της δημοκρατίας: Σεξ, έκτρωση και εθνικισμός στη σύγχρονη Ελλάδα πραγματοποιείται μια έρευνα που ανιχνεύει το πώς διαμορφώνει στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό η εξουσία πτυχές της καθημερινής ζωής – όπως η σεξουαλικότητα και οι ερωτικές σχέσεις –που σύμφωνα με τις κυρίαρχες αντιλήψεις είναι ιδιωτικά θέματα, πολιτικά αδιάφορα. Το άδειο λίκνο, δείχνει ότι το σώμα, το κοινωνικό φύλο και η σεξουαλικότητα στην Ελλάδα δεν είναι απολίτικα, ιδιωτικής/προσωπικής φύσεως θέματα που από επιστημονικής απόψεως αφορούν τους ψυχολόγους και τους βιολόγους. Ούτε επίσης είναι φυσικές, βιολογικές πραγματικότητες που ο κοινωνικός ερευνητής θα πρέπει να θεωρεί δεδομένες. Αντιθέτως, αποτελούν κοινωνικές και πολιτισμικές κατασκευές οι οποίες συνδέονται στενά με τις σχέσεις εξουσίας – και τους άμεσα συνδεδεμένους με αυτές λόγους αλήθειας –που παράγουν τόσο την εθνική κοινότητα και τα όριά της (ποιος δικαιούται να ανήκει σε αυτήν και ποιος όχι) όσο και τα «ελληνικά ανθρώπινα σώματα». Χαλκιά, 2007.

Advertisements

Σχολιάστε

Filed under πολιτική| εργασία | κινήματα

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s